Traktát teologickopolitický O odepření služby ve zbrani

Odepírání služby ve zbrani má velkou historii, u nás proslul Petr Chelčický v patnáctém století; v šestnáctém století křtěnci v Německu, Holandsku a švýcarských kantonech neuznávali vojenskou službu, ale ani přísahu, soudy (zvláště trest smrti). V době první světové války proslul Romain Rolland svým románem Clerembault; méně známý je román Jerome Klapky Jeroma Všechny cesty vedou na Kalvárii z prostředí anglického.

U nás to byl v moderní době – po některých pokusech před první světovou válkou ze strany komunistických anarchistů – zvláště Přemysl Pitter. Průběžně ovšem podporovali od doby starých křtěnců tyto motivy baptisté, někde i adventisté a jiné směry probuzeného protestantství. Málokdy směřovali k principiálnímu odmítnutí katolíci a pravoslavní.

V protestantské teologii v předvečer druhé světové války proslul Karl Barth svým dopisem holandským pacifistům. Podobné diskuse se vedly u nás: ovšem ve světle ohrožení naší země a celé Evropy fašismem a nacismem. Proto hlavní argument proti křesťansky a humanisticky motivovanému radikálnímu pacifismu bylo podcenění zla, chabé rozlišování násilí (útok Itálie proti Habeši se považoval za násilí stejně jako pokus vynutit mezinárodní právo mocí), sklon k anarchistickému pojetí společnosti a nepolitičnost, která se stává výhodou pro dravý militarismus. (Absolutní pacifista anglický Lansbury chtěl jet jednat s Hitlerem – absolutním militaristou). Těchto diskusí se zúčastnil můj otec Jaroslav Šimsa s porozuměním pro pacifistické motivy: proti plukovníku Emanuelu Moravcovi byl přesvědčen, že se náš národ ubrání nacistickému Německu, budeme-li mít v posledních otázkách jasno, budeme-li vědět, že nejde o fyzické přežití národa, budeme-li rozumět své historii a jejímu smyslu a ne budeme-li mít moderní pevnosti a předvojenskou výchovu na školách. Moravec ho chtěl dát zavřít – pro podlamování bojeschopnosti národa. V roce 1939 vstoupil Moravec do protektorátní vlády a můj otec do odboje a to branného odboje.

Dnešní situace je komplikována tím, že nejde o bezprostřední ohrožení světového míru. Pouze jestřábi ve vládách o tom mluví, aby tím kamuflovali svou politiku nepříznivou lidským právům. Armády jsou v atomovém věku především politikem a ovšem odbytištěm zbrojařů. Jsou zvláště v některých systémech politickým nástrojem – zvlášť vyostřený problém to je ve Spojených státech a v Sovětském svazu. President Eisenhower při svém odstoupení prohlásil, že je to problém číslo jedna americké politiky vnitřní a největší břemeno presidentského úřadu, dokonce větší než tlak ostatních nezbrojařských monopolů a seskupení. V Sovětském svazu, kde není politických stran, je důležitou politickou stranou armáda se svou tajnou službou – špionáží a kontrašpionáží, která dbá o svou svébytnost. Závislost na straně a politické policii je volná – i když samozřejmě je to předmětem utajeného boje, který výjimečně se stane zřejmým či nápadným.

Při odmítnutí služby ve zbrani nejde nyní o klasické rozhodování pacifistické, i když ovšem je s jistou setrvačností takto motivováno nebo zdůvodňováno. „Pro svou vlast jsem odhodlán zemřít, ale ne zabíjet,“ prohlásil František Matula. Aleš Březina však již motivoval svůj čin jinak: jednak jako protest proti mystifikované společenské ideologii, jednak jako odmítnutí represe, jehož je armáda součástí. Jeho motivace byla výslovně existencialistická a politická, nikoliv náboženská nebo theologická. Ke svému rozhodnutí dorůstal vytvořením životního stylu, v němž se cvičil nebýt závislý na společenské organizaci a ovšem též v tělesné i duševní askezi. V posledních letech se také prohluboval kritický odstup od etablované církve a její bohoslovecké fakulty, které ve snaze udržet společenské postavení svých představitelů postupně opouštěly své vlastní poměrně nedávno proklamované cíle a vědomě se zařazovaly do chvostu společenského, nezřídka i pod něj.

Rozhodnutí Aleše Březiny, doprovozené torzem literárního díla podobně jako rozhodnutí Františka Matuly, je ovšem výzvou teologům i filosofům právě pro ono „existenciální ručení“, jež oba nesou, vybízí ovšem k polemice a zdůvodněnému odmítnutí.

Především se tu otevírá problém křesťanského i existencialistického anarchismu. Pro křesťana je láska více než spravedlnost, svazek lásky více než pouto zákona. Může však dojít k nedorozumění, a to ve chvíli, kdy se odmítnou společenské vazby jako něco, co dusí lásku, odmítne „pouto manželské“ v domnění, že spojení lidí „před Pánem Bohem“ je tak závažné, že není třeba žádných ceremonií před nahodilým představitelem MNV. Lidská společnost zápasí o to, aby ubývalo násilí, aby platila lidská práva, aby platily zákony, aby se rozhodovalo podle práva. Křesťanské církve v posledních desítiletích v tomto zápase přece jen nacházejí své místo – třebas u nás jsme svědky restaurace slepého podřizování se nejkonzervativnějším silám, většinou bezpečnostním, proti podpoře státní administrativy, v němž přece jen ještě znějí legalistické motivy.

Je třeba si uvědomit místo donucovacího násilí uvnitř lidské společnosti, např. policejní moci. Přesto že právo a spravedlnost trpí zvůlí, vede se přece jen zápas o to, aby zákony platily. V takové situaci se křesťanský nebo existencialistický anarchismus stává nevědomky – pro svou ne političnost – spojencem toho nejtupějšího autoritativního konzervativismu, který si chce vynutit plnou moc pro rozpoutání teroru. Podobným cílům slouží v jiných zemích skupiny křesťanských a existencialistických teroristů, kteří kromě nabídky vlastního života nabízejí životy náhodných obětí či rukojmí – jen aby otřásly sebespokojenou zazobanou společností. Neuvědomují si však, že dávají do rukou argumenty a zbraň těm, kdo chtějí ve společnosti rozhodovat tvrdou rukou a „udělat pořádek“.

V nepolitičnosti a anarchičnosti se spojují duchovně s novým synodním seniorem, který sice proklamuje ochotu postavit se do služeb státu, ale pro svou subjektivní, tzv. liberální theologii slouží od počátku silám, které chtějí právo a zákony nahradit autoritativní mocí, rozhodováním jedinců odpovědných jen směrem nahoru a opírajících se o bezpečnostní orgány. Podobně jako u Aleška a Františka jde, ovšem i u synodního Milana, o náboženský přístup, subjektivně „čistý“, „upřímný“, lišící se snad jen tím, že první dva jsou ochotni nastavit kůži, kdežto poslednímu jde také o zachování klidné občanské existence své a rodinné.

Přitom je třeba vidět, že skutečný zápas se vede na základě iniciativy OSN a některých státníků, kteří se pokusili o vypracování helsinských dohod a kteří zápasí o to, aby bělehradská schůzka nebyla plácnutím do vody. Je to velký pokus – postavit i vztahy mezistátní a dodržování vnitřních zákonů a práv občanů pod jediné měřítko, na půdu zákona. Žádat v daném okamžiku absolutní a subjektivní uplatnění příkazů evangelia vede k provokativnímu primitivismu, který je jen lícem „boje za lidská práva ve vzdálených zemích na druhém konci světa“, jak jej s jistým cynismem provádí KMK.

Jsem si ovšem vědom toho, že vystoupení obětních beránků je příznakem soudu nad zpuchřelostí církevního vedení, zteřelosti fakulty a zaslepené zachumlanosti našich sborů do sebe. Ne náhodou se příznivci odepření zbraně rekrutují z řad vyloučených nebo nepřijatých bohoslovců, lidí, kteří chtěli všechny své síly věnovat církvi a systematické práci pro evangelium. Jsou živým protestem proti tomu, že představitelé fakulty (a vedení církve) neberou vážně to, co přednášejí a postulují, že utíkají před důsledky evangelia ve společenském životě. Kdyby církev vedla vyznavačský zápas, solidarizovali by se tito upřímní mladí křesťané s ní a nemuseli by bojovat samostatný zápas v jakési izolaci. Neříkám, že by nebyli ve vězení: tam se dostali Mirek Dus, Vlastík Sláma a Sváťa Karásek, aniž by odepřeli zbraň. Ale jejich zápas je zápasem o společnost, o lidská práva, a tedy o církev. Nejde mi nyní o teologické nuance, ale hrubé rysy celého zápasu.

Mám ovšem ještě jiné námitky:

1. Cesta odepření zbraně není schůdná pro všechny. Cesta opakovaných procesů a věznění vyřazuje křesťana ze společnosti ostatních lidí, vytváří z něho a jeho druhů jistý typ sektářů, kteří podnikají něco na způsob jogínů či fakírů na vlastní existenci, na vlastním těle zvěstný experiment.
2. Křesťan je povolán nést kříž, kříž svůj. Vzít jej na sebe neznamená však jej z vlastního rozhodnutí a podle vlastního nárysu vytesávat. Člověk následující Krista se kříže dočká – nejspíše však bude překvapen v jaké podobě jej unese. Odpěračství je v nebezpečí, že si podmínky nesení kříže předem promýšlí a kalkuluje.
3. Křesťanská cesta je cesta poslušnosti nových a nových příkazů Kristových (Božích). V Bibli najdeme na jedné straně pokyn, abychom se připravili k boji: Překujte své radlice v meče, vinařské nože v oštěpy (Joel 4,10) a jindy, abychom odzbrojili: I překují své meče na radlice, svá kopí na vinařské nože (Iz 2,4). Člověk, který se rozhodl pro odpěračství, je v nebezpečí, že zatvrdí své srdce a půjde „důsledně“ svou cestou až do konce. Je to však cesta poslušnosti? Není to heroismus?
4. Nést svůj kříž ovšem znamená za jisté situace pojmout prakticky „v nenávist“ svou ženu, děti, rodiče – z evangelia je to však viděno jako krajní situace, v níž už není jiné cesty. Odpěrači jsou v nebezpečí, že svalí celou tíhu svého rozhodnutí na druhé, na své přátele, na své rodiny, jejichž život toto rozhodnutí poznamená a určí více, než si dovedou – zahloubáni do meditace o svém rozhodnutí – představit.
5. Mezi křesťanské vyznavače se zařadil Miloš Lojek tím, že šel na vojnu, ale tam nemlčel, ale mluvil, vydával svědectví, jak uměl. Šel těžší cestou nového a nového rozhodování. Nikde nestojí psáno, že odvedením na vojnu a nástupem branné povinnosti se vydává člověk širší, snazší cestou, než je na první pohled úzká cesta odepření. 6) Věřím, že u Aleška i u Feryho není motivu, že jejich cesta je lepší než těch druhých. Přece však je v takovém rozhodování nebezpečí určité dokonalosti, jakéhosi utajeného perfekcionismu, podobně jako v jinak sympatickém abstinentství, vegetarianismu, moralismu, řeholnictví, puritánství. Není-li tomu tak subjektivně, jeví se to tak sociálně. Proto Ježíš i při postu doporučuje pomazat tvář svou olejem a (předtím) si ji umýt. 7) Zákonný odpor je zápasem za druhé a pro druhé. Odpor proti státní mašinérii, pokud přesahuje zákonné meze, spíše upevňuje ty nezákonné, svévolné rysy byrokratického aparátu, zmenšuje manévrovací prostor legalistů. Slabá šance zde snad je v tlaku na zavedení náhradní služby, jakéhosi modernizování zastaralého systému branné moci.
6. Nebezpečí je též v pojetí této cesty jako oběti, jako orientace k sebezmaření, orientace ke smrti, jak to již viděl Masaryk v českém kultu mučednictví a radikalismu. Křesťan je volán, aby vydával svou existenci v oběť živou (!), svatou, Bohu libou, rozumnou službu svou a nemá se připodobňovat světu jak jest, ale obnovit se atd. To rozumný zde je důležité – není to banální rozumnost ve smyslu umírněnosti, nenápadnosti a prospěšnosti, jak se tomu rozumí v pokleslé české společnosti druhé polovice dvacátého století, ale v řeckém slovu zaznívá logos – slovo Boží, tedy rozumné je totéž co správné, pravdivé, prospěšné druhým a ne sobě, tedy cosi perspektivního, co má dlouhý dech a co konec konců je základem (smyslem) světa a života. Proti tomu stojí jednodobá oběť ne již živá, spíše extatická než rozumná. Proto považuji za dobré, co napsal Jiří Němec ve Tváři na okraj oběti Jana Palacha a co také vypracoval či zapracoval Mirek Dus do bohoslužeb v den výročí Palachovy oběti. Jistěže to ve vypjaté době byla výzva, otřáslo to s námi, ale stejnou cestou jsme nešli a jít nemohli a nakonec to nebyla posila pro naše odhodlání setrvat na započaté cestě; resp. oslovilo to jenom zlomek národa.
7. Odpěračství se mi jeví jako nepolitický čin ve vypjatě politické sféře, jako nahrávka na smeč druhé straně, jako vyběhnutí na palouček. Je ovšem pravda, že nás posílá jako ovce mezi vlky (jak ukázal v létě Ladislav přesvědčivě, že to však jsou vlci domácí víry) – ale odpěračství je nabízení jehněte s podvázanýma nohama a naříznutým krčkem stádu hladových vlků, kteří nepochybně pak dostanou větší chuť.
8. Celková mentalita, z něhož dnešní odpěračství vyrůstá, je výsledek důsledného odpolitizování veřejného života, je symptomem ochromení politického zápasu, z něhož jsou mladí lidé a občané vůbec systematicky vyřazováni. Na druhé straně je to symptom promeškání příležitosti vyložit a získat pro dlouhodobý zápas za lidská práva a polidšťování společnosti ve směru Masaryka, Rádla, Hromádky. Je to obvinění Nové orientace, že nedovedla přenést do nové situace vybojované zápasy z padesátých let. Všechny doposud přednesené body chápu takto zarámované. Navíc ovšem je příznakem určité slepoty a nevýkonnosti, neschopnosti naslouchat a vzít vážně to, že „všecko stvoření spolu lká a spolu ku porodu pracuje až posavad“ – konec konců příznak počínajícího soudu nad naší církví, jenž se počíná od „domu Božího“, tj. od žáků Hromádkových a Nové orientace, které bylo nejvíce dáno a tak bude od ní nejvíce požádáno. Bůh nám buď milostiv! [1]

[1] Na konci strojopisného textu je rukou napsaná poznámka Jana Šimsy: „Martinovi tatínek“.