Jan Jelínek

Evangelíci

Předcházející výčet naznačuje, že Jan Jelínek byl aktivně činný v evangelických menšinách roztroušených po Polsku, Ukrajině a Československu. Náležel k evangelíkům, o nichž mimochodem jedna povídka Karla Čapka1 dosvědčuje, že se zapsali do povědomí obyčejných lidí první republiky jako specifický druh obyvatel. Obzvláště evangeličky a evangelíci z malých měst a vesnic byli považováni za velmi slušné lidi, na něž je spolehnutí, a rozhodně by nezpronevěřili nějaké peníze na poště či bance.2 Nebyli to lidé ve všem ideální, ale měli kredit poctivých lidí. Díky tichému předpokladu o solidnosti evangelíků se v Čapkově povídce jednomu inspektorovi podařilo odhalit skutečného viníka. Věc se vyřešila, ač postižené a nevinné evangeličce se již pomoci nedalo. Vzala si život, protože se nedovedla ubránit pocitu hanby kvůli podezření, které nedovedla vyvrátit, že to byla ona, kdo zpronevěřila peníze.

Puritánská zbožnost

Jan Jelínek patřil k těmto lidem s kreditem solidnosti, jejichž životní příběhy a životní motivaci lze charakterizovat slovy jedné často zpívané písně Pán Bůh je síla má: „...byť vojsko povstalo, proti mně se bralo, byť jich bylo mnoho, nebojím se toho za málo.“ Hymnou v době válečných bojů v Kupičově se stala píseň Pod ochranou nejvyššího rozvesel se duše má. K spiritualitě těchto puritánů v Zelově i Kupičově náležely písně jako elementární zdroje vyzpívané vděčnosti a důvěry. Písně je provázely nejen bohoslužbami, ale i všedním životem. Duchovní posila písní provázela kazatele Jana Jelínka právě během volyňské periody, musel-li vzdorovat polskému i sovětskému nacionalismu. Nejinak tomu bylo během armádní působnosti při osvobozovacích bojích v letech 1944–1945, a pak tváří v tvář českému komunismu v následujících letech. Vícekrát vyjadřoval vděčnost písní mezi blízkými v Československu nebo u památníku největšího českého exulanta, J. A. Komenského, v nizozemském Naardenu.

U puritánů zbožnost souvisí s pomocí a službou druhému. Proto Jan Jelínek poskytoval azyl uprchlíkům již ve volyňském Kupičově a taktéž v československém pohraničí po roce 1945. Vybavoval ukrajinské uprchlíky novými křestními listy s kupičovským sborovým razítkem, aby nemohli být stíháni sovětskou tajnou službou, a následně být odvlečeni do komunistických lágrů v Sovětském svazu (Rusku). Poválečné deportace do sovětského Ruska postihly poměrně mnoho ukrajinských uprchlíků, ale též ruských emigrantů, kteří utekli před leninsko-trockistickým terorem na začátku dvacátých let dvacátého století.

Zkušenost se sovětským  komunismem na Ukrajině Jelínka poučila na celý život a nedělal si iluze o komunistické spravedlnosti.[1] Tušil, co českou zemi čeká a nemine pod vedením komunistické strany a vlády. Jeho pohled na dějinné události byl formován evangelickou reformovanou (puritánskou) zbožností, která počítá s Boží blízkostí člověku. Je vyjádřena srozumitelně v mnohých písních novějších a též reformačních, které také zpívali v Zelově a v jiných oblastech: „Pán Bůh je síla má, všechna obrana má, bezpečně má státi, aniž se lekati duše má.“[2] Biblické mudrosloví i žalmistovo modlitebné volání k Bohu mu bylo blízké. Vyznání žalmů a evangelií formovalo jeho modlitebný život i misijní zacílení. Do všedních životních situací mu zase promlouvaly mudroslovné biblické sentence a přikázání starozákonní i novozákonní. Velmi často totiž zdůvodňoval své vyznání i jednání biblickými citáty, jak o tom konečně svědčí i podtitul jeho knihy: “Pouštěj chléb svůj po vodě, nebo po mnohých dnech najdeš jej.“ (Kazatel 11,11). Jednal a pomáhal s nadějí, že to má smysl, ačkoliv se to zatím jeví jako riskantní a bláhové počínání, jako třeba starost o židovské i ukrajinské uprchlíky na Ukrajině v době druhé světové války. Na jednu stranu věřil Bohu a něco tušil, dokonce tápavě hledal a vnímal nevyzpytatelnou Boží vůli, a na druhé stráně spoléhal se na Boží providenci ve všedních záležitostech. Nešlo mu o světodějné procesy, nespekuloval o Božím vedení dějin. Bezpečně však počítal s biblickými Božími zaslíbeními, jak je tomu u lidí s hlubokou niternou zbožností, kteří jsou často vybaveni bohatou znalostí příhodných biblických sentencí a žalmů pro různé příležitosti.

Jeho zbožnost (vztah k Bohu i k lidem) formovala píseň, kterou poprvé slyšel v olomouckém semináři, a která charakterizuje niternou zbožnost mnoha dalších kazatelů i prostých věřících, a která je i v dnešním evangelickém zpěvníku ČCE: „Pán Bůh je přítomen / klanějme se jemu / přistupujme s bázní k němu! / Bůh je mezi námi! Ztiš se s uctivostí, / srdce, s čistou upřímností! / On buď jen veleben, / u Boha život máme, jemu čest vzdáváme.“[3] Puritánsko-pietistický patos ovšem u Jana Jelínka nesetrvává v chválách a sjednocení s Bohem, v hledání niterné blaženosti středověce či barokně laděné. V duchu kalvinistické zbožnosti vidí v bázni – úctě, tj. reverenci – základ své zbožnosti, a také s ostatními kalvinisty z této hlubiny reverence vyvozuje důraz na odpovědné jednání ve všedním životě, v mezilidských vztazích. Vzdává Bohu chválu a nezapomíná na bližního – proto tedy rád zpívá: „Pán Bůh je síla má.“

Jan Jelínek se hlásí k puritánské uctivé zbožnosti, která se v životě víry neprokazuje přestrašeností před nebeskou autoritou, ač zpívá o pokoře, klanění a bázni. Puritánskou uctivou zbožnost nelze charakterizovat jako traumatizující přestrašenost a neradostnou bázlivost kulturně a nábožensky zaostalých lidí. Bázeň byla pro Jelínka, podobně jako i pro biblické svědky, inspirující náboženskou úctou. Tak o bázni hovořili proroci, žalmisté, evangelisté, Martin Luther ve výkladu Desatera, Jan Calvin v Institucích, Jan Karafiát v Broučcích, Gerhard Tersteegen v písních. Úcta je vedla ke chvále Boha, důvěře jeho starosti o člověka, jak se projevila v Kristu. Úctou byli voláni k důvěře, že Kristus je člověku přítomen ve svém slovu, otevíraném mocí Ducha svatého pro život víry všedního dne. 

Proto lze odpovědně tvrdit, že zbožnost bázně, prožívaná „před Boží tváří“ ve sborovém společenství, nebyla přestrašenou vírou před Bohem, ani bázlivostí před lidmi. „Ano, Pán Bůh je přítomen. Byl se mnou v Olomouci, v Zelově, v Kupičově, na vojně, v kriminále. A je se mnou mých 90 let.“[4] Nebyla to tvrdě predestinační víra, která činí z člověka loutku s provázky u těla, s nimiž někdo vyšší tahá, jak se mu zlíbí. U Jelínka jde o predestinační důvěru, která ve zpětném pohledu dovede vděčně vyznat, že tomu asi pán Bůh chtěl, aby člověk působil v těch oblastech, v nichž intenzivně žil, a svědčil o Boží přítomnosti, někdy diakonicky odvážným, jindy lidsky chatrným způsobem, tak jako každý jiný člověk.[5]

Sociální rozměr zbožnosti

Historii Polska i Ukrajiny znal Jelínek poměrně dobře, nebyl však zasažen tvrdě deterministicky nábožensko-predestinačním či marxistickým výkladem dějin. Marxisty objevené zákonitosti dějinného vývoje neměly pro Jelínka žádnou váhu. Nepovažoval vývoj od kapitalismu k socialismu za nutné vyústění světových dějin. Legitimitu komunistického organizování nové společnosti mu nabourala zkušenost se sovětskou vládou na Ukrajině. V poválečném Československu vícekrát připomínal, že v Sovětském svazu se nesetkal s větší a lepší spravedlností, ani nenarazil na vyšší sociální citlivost či respekt vůči církvím a křesťanským hodnotám.

Jelínkova sociální citlivost souvisela organicky s pastoračním a diakonickým zaměřením jeho zbožnosti, jak se jí vyučil v olomouckém semináři. Do Československa se vrátil v roce 1945 velmi rád a s mnohým očekáváním, protože před válkou zde prožil své nejhezčí roky dětství a studijního života. Po druhé světové válce zde chtěl natrvalo zakotvit spolu ještě s dalšími volyňskými osadníky. Na prahu nové epochy odmítal politicko-společenské přestrukturování společnosti na základě třídní nenávisti, jak se s ní setkal na sověty ovládané Ukrajině a jak se začala pomalu zabydlovat i v poválečném Československu od samého počátku mírového období.

Zkušenost se sovětským terorem ho přesvědčila, že důstojné životní poměry lze organizovat spíše v rámci jednotlivých regionů a nikoli pomocí centrálního plánování jedné strany, která se oficiálně hlásí k socialismu a prosazuje ho revolučně-policejními metodami. Proto se s Janem Kubíkem vydal v roce 1948 do Prahy se žádostí na ministerstvo práce. Žádali o vytvoření pracovních příležitostí pro vesnické exulantské „textiláky“. Bohužel s tímto návrhem nepochodili.[6] Jelínek znal vesnický život velmi dobře a sovětská zkušenost ho přesvědčila, že kolektivizace československých vesnic, tvrdě prosazovaná po roce 1948, přinese více bolesti a bezpráví než užitku. Tento názor zastával v soukromí i na veřejnosti v průběhu padesátých let, proto byl vyslýchán a odsouzen ke dvěma rokům vězení a pěti letům zákazu vstupu do místa trvalého bydliště, potažmo celého karlovarského kraje.

Jelínkovo společensko-sociální cítění bylo ovlivněno jeho několikaletým pobytem  na českých školách. Zde zesílilo jeho vlastenectví v duchu T. G. Masaryka, které ovšem již žilo mezi zelovskými ve dvacátých a třicátých letech 20. století. Jelínkovi bylo blízké Masarykovo pojetí  české reformace a národního obrození. Byl to právě T. G. Masaryk, kdo prosadil 6. červenec jako státní svátek mistra Jana Husa (1925). Jan Jelínek rád slavil husovský svátek v Zelově i v Československu. Považoval ho za velmi významný, ale chápal ho i jako misijně sborovou záležitost: „Bylo to semknutí věrných církve a povzbuzení přátel.“[7] Tento typ nábožensko-dějinně formovaného vlastenectví prožíval velmi intenzivně. Ještě po letech při vzpomínání na olomoucké studijní období Jelínek připomíná, jak při návštěvě města Fulnek ho hřálo vědomí, že zde kdysi ve fulneckém sboru Jednoty bratrské působil Jan Ámos Komenský. Nešlo mu jen o pocit, vážil si jeho díla i zbožnosti.

Je zřejmé, že Jan Jelínek je jedním z představitelů evangelické církve, kteří chtěli po válce pokračovat v živé náboženské tradici, rozvíjené ještě v prvorepublikovém období, jak se s ní setkal na misijní škole v Olomouci. Studenti i učitelé[8] žili misijně interpretovaným pochopením evangelia. Věnovali se intenzivní přípravě na misii ve světě, který náboženství odmítá. Evangelium pro ně bylo zbrojnicí pro život víry i pro věroučné i praktické problémy života. Okolní svět chápali spíše jako hříšný a nebezpečný element, jehož součástí bylo též komunisticko-ateistické hnutí, od něhož po mravní stránce nelze nic závažného očekávat. Zkušenost s komunistickými ateisty je spíše utvrzovala v jejich opatrném, a někdy až negativním vztahu ke světu.

Českobratrská církev evangelická a socialismus

O bolševismu si Jan Jelínek přečetl několik knih již v Zelově.[9] Něco mu vyprávěl z vlastní zkušenosti jeho dědeček a tatínek a další zelovští rodinní příslušníci. Také v samotném Zelově a okolí se sporadicky setkával s působností komunistů, i když zde zkušenosti s komunisty nebyly tak tragické. Jako kazatel na Ukrajině si prožil své. O naprosto stejné kvalitě leninského a stalinského teroru ho nemusel přesvědčovat až Alexandr Solženicyn (Souostroví Gulag), jehož zásluhou vystřízlivěli z leninismu mnozí až v 80. letech dvacátého století. Stalinskou verzi bolševické vlády Jelínek zažil od 18. září 1939 do června 1943.[10] Svým teoretickým založením i praktickými zkušenostmi se on a mnozí další lišili od dějinně-teologického přístupu, jak jej zastával J. L. Hromádka v poválečném i socialistickém Československu a též na světovém fóru Světové rady církví (1948 Amsterdam a dalších shromážděních). Hromádka byl zdrcen krachem západních demokracií tváří v tvář nacismu a fašismu. V sovětském komunismu – pod vlivem evropských teologů jako byl Leonhard Ragaz[11] – viděl dějinnou sílu, která trestá zpronevěřilou křesťanskou civilizaci a učí ji nové sociální spravedlnosti v industriálním věku. Hromádkův pohled postupně přejímali někteří představitelé církve, synodálové, učitelé evangelické fakulty, konventuálové a senioři, členové staršovstev, včetně farářů, a další členové sborů, až se stal od roku 1953[12] oficiální církevní linií. Proto XI. synod ČCE v roce 1953 mohl  – po následných církevních diskusích – vytvořit a schválit nové církevní zřízení, které již plně odpovídalo  zákonům o hospodářském zabezpečení církví z roku 1949.

Opatrná, nicméně existující diskuse v církvi (synod 1950 i jednotlivé sbory) ukazuje, že příklon k Hromádkově vizi nebyl jednoduchý, a že se diskutovalo o legitimnosti politických, hospodářských i právních úprav, prosazovaných novými zákony, včetně zákona o hospodářském zabezpečení církví z roku 1949. O nesmělé a v oficiálních kruzích velmi opatrné debatě svědčí například iniciativní jednání ThDr. Viktora Hájka, brněnského faráře, který si vyžádal historicko-právní analýzu o legitimnosti financování kazatelů státními úřady, kterou měl připravenou pro synod v roce 1950.[13]

Jiným příkladem spíše ostychu, než veřejně proklamovaného odporu k přijetí Hromádkovy církevně-politické strategie, je iniciativa Boženy Komárkové, která napsala profesoru J. L. Hromádkovi dopis (18. června 1951). Připomíná v něm, že jeho přitakání k vládnoucímu režimu je všeobecně známé, ale též podle něj je možné jen po určitou mez. Komárková ve svém dopise konstatuje, že tato mez byla již přestoupena přiostřením denního režimu pro vězně ve státních vězeních. Proto Komárková nabádá profesora Hromádku k zorganizování větší akce. Není již možné setrvávat u intervencí jednotlivce dopisem. Nyní je nutno zorganizovat principiální protest více lidí, s využitím sborového zázemí jednoho či více sborů.

Mez byla překročena, protože podle zpráv Lubora Drápala byla ve věznici na Borech zrušena neděle – den odpočinku. Tento správně-represívní předpis, diskriminující vězně ve věznicích, označila Komárková za příznak nejvyššího odlidštění. „Všechny hrůzy odlidštění, o němž mladý Marx mluví s takovým pathosem, jsou zde naplněny. Člověk je již jen věcí, pracovní silou, která se sama reprodukuje a tím je naplněn jeho všechen raison –d‘etre.“[14]

 Komárková připomíná, že německé vězeňství, v němž prožila pět krušných let, bylo lidštější než komunistické. Ve státních německých věznicích totiž platily zákony „Výmarské republiky“, na rozdíl od teroristicky bezprávného režimu v koncentračních táborech, které byly v režii gestapa. Tehdy měli vězňové v neděli klid a mohli číst knihy z vězeňské knihovny (bible, filosofické a náboženské knihy).[15] Pouze tehdy měli čas pro sebe. Mohli se modlit, pokud to ještě dovedli, a nepropadali-li náboženské beznaději, zoufalství, únavě, hladu, zimě nebo dokonce šílenství na společných celách či v odlehlých samotkách. 

Vrcholní zástupci Českobratrská církev evangelické – včetně synodálů – nakonec teologicky zdůvodnili a přijali kladnou Hromádkovu interpretaci o prospěšnosti nové spravedlnosti, spojené s novými zákony o hospodářském zabezpečení církví a náboženských společností (č. 218/1949). Proto J. L. Hromádka přijal funkci v církevní komisi Ústředního akčního výboru Národní fronty (ÚAVNF) a byl přítomen na prvním jednání se synodní radou ČCE 15. května 1948.[16] Proto od počátku teologicky hájil prosazování této nové spravedlnosti nejen při vnitro-církevních jednáních o přijetí zákonů v Praze, ale též na Slovensku na synodu reformované církve. Zde vyzýval k přijetí zákonů a vysvětloval prospěšnost tohoto kroku. Hromádka se ve své pozdější korespondenci se státními úřady hrdě dovolával toho, že má velký podílel na kladném přijetí zákonů o církvích právě v těchto církvích, a využíval této skutečnosti jako argumentu o přejném vztahu evangelíků k celospolečenským proměnám, a že tento kladný vztah a proměna nesprávného pohledu na společnost je viditelná i na těch, kteří byli odsouzeni a vykonávali trest. Tímto zvláštním způsobem – režimu přitakávajícím způsobem – J. L. Hromádka argumentoval v dopisech, zastávajících se postižených vyšetřovací vazbou či vězením, postižených nepřijetím ke studiu či jinak postižených. Jeho strategie byla strategií přímluvy, potvrzující správnost socialistické spravedlnosti a zákonnosti. Hromádka se angažoval i v případě Jana Jelínka v březnu 1959, když o tuto intervenci požádala Jelínkova manželka Anna Jelínková (červenec 1958). V tomto případě však nedošlo k podmínečnému propuštění, ani ke zrušení pětiletého zákazu pobytu v místě jeho dosavadního bydliště. Zákaz byl ovšem formulován jako zákaz pobytu v rozsahu několika okresů a celého karlovarského kraje. Jan Jelínek byl potrestán odloučením od rodiny, přátel i nepřátel. Byl potrestán násilným zpřetrháním všech dosavadních pracovních i společenských vztahů, a navíc i nesnadností počátku nového života na svobodě. O jeho zařazení do společnosti se tenkrát nestaral nějaký sociální kurátor, spíše byl provázen stále přítomným stínem prokurátora a dohledu policie.

Kritický a přejný přístup k socialistické společnosti

Hromádkovo přitakání k budování socialistické zákonnosti a potažmo socialistické společnosti bylo vedeno teologickým přesvědčením,[17] že jde o dějinný soud nad dosavadní společností, jejíž permanentně selhávající součástí byli právě křesťané, kteří vytvořili nespravedlivý – konstantinovský model církve. Nová vrchnost – podle Hromádky – má legitimní právo budovat novou společnost a křesťané chtějí být při tomto díle nápomocni.[18] Pokud známe teologické motivy J. L. Hromádky a teologickou pozici Jana Jelínka, je možné pochopit legitimnost tvrdých slov kritiky na adresu Hromádky. Jan Jelínek kritizuje celkový teologický Hromádkův přístup, nejde mu o jednotlivosti, ani není zatrpklý kvůli Hromádkově intervenci, která neměla žádný efekt. Hodnotí jeho celkový přístup ve svých pamětech, vydaných v roce 2003. Nejde o nefér kritiku či pozdní vyřizování si účtů, nýbrž o zřetelné potvrzení toho postoje, který Jan Jelínek zastával po celý život.

Jelínkova filozofie dějin se podstatně lišila od sympatizujících teologických prognóz, které zdůvodňovaly morální i dějinně-politickou legitimitu komunistického převzetí moci. Sám zažil komunistické represe ve venkovském prostředí a nedělal si iluze o sovětském právu a spravedlnosti. Měl informace a zkušenosti z první ruky, na rozdíl od československých vzdělanců, z nichž některým se podařilo přežít válku v závětří bezpečného anglického či amerického exilu. Ti pak bohužel důvěřovali zjednodušujícím analýzám o morálním patosu a legitimnosti nové sovětské spravedlnosti, která v českých poměrech nesla pečeť socialistického budování společnosti. Hromádka hájil promyšleným způsobem tuto vizi doma i v zahraničí. Jeho přístup nakonec našel poměrně velký ohlas mezi mladší teologickou generací na Komenského evangelické fakultě, na níž Hromádka působil jako děkan a profesor systematické teologie. Hromádkovi žáci přijali jeho kladný přístup k socialistické zákonnosti a v rámci tohoto výměru usilovali o odpovědné dodržování závazků takto pochopených společenských vztahů. Zde koření neformální hnutí Nové orientace, které působilo čtyři desítky let dvacátého století.

Všichni studenti nebyli nadšenými přívrženci Hromádkových prognóz a vizí. Někteří setrvali u pojetí křesťanství, jak bylo blízké puritánům nebo liberálům.[19] Je také pravda, že mnozí křesťané hájili s Hromádkou novou spravedlnost i po roce 1956 (Maďarsko – země, která byla součástí socialistického bloku – bylo přepadeno sovětskými tanky). Některým neotevřela oči ani nová ústava z roku 1960, která vyhlásila nadřazenost jedné strany a jedné ideologie, a měla tedy nejen diskriminační rysy, ale i diskriminačně-segregační nástroje, které KSČ dokonale využila v době normalizace, ač za politické činy se popravovalo i v 60. letech za presidenta Antonína Novotného (12 lidí!).[20] Od socialismu „s lidskou tváří“ očekávali mnozí velmi mnoho. Někteří o něm hovořili jako o třetí cestě a světodějném experimentu, který nabízí spravedlivou střední cestu mezi socialismem a kapitalismem. Po okupaci (1968) se zhroutily všechny vize o socialismu i marxismu. Ještě v létě 1969 někteří evangelíci z Nové orientace vtipkovali s mládeží na téma významu okupace pro společenské poměry a případně (a v nevědomé předjímce Palachova týdne 1989) hovořili o marxismu jako policejním pendreku – vulkanizovaném marxismu. Socialismus ukázal svou pravou tvář, která byla hrozivě viditelná již od krvavého potlačení demokratizačního procesu v Budapešti roku 1956. Atmosféra strachu a beznaděje se začala rozšiřovat po celé společnosti. Došlo k tzv. prověřování společnosti. Na pracovištích byli lidé předvoláváni ke komisím, aby se vyjádřili, jaký postoj zaujímají k „bratrské pomoci“ sovětských vojsk a vojsk spřátelených zemí (okupantů), která zachránila socialismus v Československu před kontrarevolucí. Prověřovali se vedoucí pracovníci všech stupňů a kategorií, stejně bedlivě také pedagogové všech stupňů školského systému. Nešlo jen o očištění komunistické strany od nespolehlivých, ale hlavně očišťovatelé usilovali o normalizaci a hladký chod všech společenských „mechanismů“, aby došlo k obnovení poslušnosti vedoucí síle komunistické strany a v tomto smyslu k obnovení socialistického pořádku v celé společnosti. Pro nesprávné přesvědčení byli lidé diskriminováni. Jen ve výjimečných případech to byla formální záležitost. Velice často byli nesouhlasící lidé propouštěni nebo přeřazováni na nižší posty. Mnozí utekli za hranice. Mnozí vzdělanci šli umývat výlohy, topit do kotelen různých podniků atd. Socialistická zákonnost, včetně obnovené cenzury, opět pevně třímala otěže. Tak byly nastaveny společenské parametry pro přežití, pro autocenzuru – autoři krásné literatury, žurnalisté, režiséři divadelní i filmoví, včetně kazatelů zvažovali, co si ještě mohou dovolit říci, a co již je za hranicí únosnosti, co je již na „vyhazov“ ze zaměstnání, na vyhazov z redakce či alespoň na velmi tučnou pokutu. Společnost se normalizovala podle parametrů, které nastolil vládnoucí aparát komunistické strany, prostřednictvím vedoucích pracovníků na všech pracovištích, kteří museli být členy komunistické strany.[21] Každé pracoviště mělo svou komunistickou buňku, která bděla nad politicko-pracovní atmosférou pracoviště. Součástí normalizované společnosti se v průběhu počátku sedmdesátých let stali i členové náboženských hnutí a církví. V době normalizace v rámci Českobratrské církve evangelické, včetně synodů (zástupci seniorátů a tedy i sborů), i v rámci Komenského fakulty se začala objevovat kritika na adresu těch, kteří pochybovali o spravedlnosti stávajícího společenského řádu a zůstávali věrni intencím zásadních prohlášení, jako byly dokumenty „Synod svému národu“,26 „Charta 77“, popřípadě se angažovali v nekonformních a podzemních církevně-společenských aktivitách. Z úst církevních představitelů se v kázáních sborových i synodních občas z pozic „čistého evangelia“ ozývala kritika „politicky motivovaných“ jedinců či kritika samizdatu.

Je obtížné porozumět vratkému společenskému postavení Jana Jelínka a dalších lidí, kteří po válce (po roce 1945) chtěli žít v Československu, ale nebyly jim blízké principy socialistické společnosti a „socialistické zákonnosti“. Je zapotřebí si uvědomit, že navzdory levicovosti velké části prvorepublikové a poválečné společnosti, ani všichni sympatizující s levicovými myšlenkami o větší sociální spravedlností, nepovažovali socialismus za svůj životní program, kýžený společenský kontext.

Lidově demokratická a socialistická spravedlnost

Druhou zásadní skutečností, která se většinou přehlíží, je to, že první komunistická ústava z 9. května 1948, která byla přijata jednomyslně již pročištěným ústavodárným shromážděním, byla uvážlivě a promyšleně vytvořenou ústavou, ústavou diskriminační a nastolující právní marasmus nového režimu, ač formálně deklaruje dělbu moci na moc výkonnou, zákonodárkou a soudní. Ústava však vytyčuje jednotnost vidění dějinného vývoje. V preambuli deklaruje příslušnost k socialistickému hnutí, a činí socialismus závazným společenským kontextem.27

Celkem nikdo z aktivních evangelických intelektuálů nevaroval před fatálními nedostatky první komunistické ústavy (9. 5. 1948). Opomenula se její stalinistická inspirace. Přehlédlo se, že občanské myšlení musí být stejně jednotně socialistické jako hospodaření.28 Bez povšimnutí zůstaly formulace, které konstituovaly ústavně právní marasmus, protože autoři z ústavy vypustili ústavní soud.29 Evangeličtí intelektuálové ve své většině nevarovali před rodící se právní zvůlí a pohrdáním evropskou právní tradicí, kterou vyhlašovala ústava zrušením ústavního soudu a povinností soudce být vázán nikoli jen a pouze zákonem, ale celým právním systémem, tedy i výnosy a nařízeními politických institucí, nikoli jen soudních instancí. Po schválení stalinismem poznamenané ústavy bylo velmi obtížné protestovat proti povýšenému jednáním vládních představitelů, včetně Alexeje Čepičky aj. Pokud se ojedinělý hlas ozval,[22] zůstal oslyšen. Také z těchto důvodů mezi evangelíky převládlo přitakání k patosu nové spravedlnosti dějinných vítězů a rozhostil se pozitivní přístup k dějinné úloze nastupujícího socialismu v komunistické interpretaci.

Ústava legitimizovala interpretaci socialismu stalinského typu právě svým přístupem k právu a k funkci právního systému. Důležité pro konstituování třídně nespravedlivé spravedlnosti bylo právě to, co bylo z československé ústavní tradice vyškrtnuto: ústavní soud. Absence ústavního soudu znemožňuje smysluplné přezkoumávání zákonů – neexistuje nezávislá instituce. Dochází k absurdnímu řešení, že správnost zákonů mají přezkoumávat ti, kteří zákon vytvářeli a nemají patřičný odstup od zákonodárného procesu. Přezkumem zákonů je pověřeno předsednictvo zákonodárného sboru. Ti, kteří vytvářeli zákony, měli také své zákony zkoumat a opravovat. Koncept takové kontroly spravedlnosti je absurdní, a vybočující z euro-americké právní i ústavně právní tradice. Nelze se divit, že velmi brzy po uchvácení moci, již na podzim roku 1948, byly vydány první zákony, které generovaly atmosféru ohrožení. Zákony legitimizovaly metodu politické zvůle a mocenského nátlaku bez řádného soudního řízení. Státní „teror“ bez řádného soudu byl iniciativně uskutečňován v režii tříčlenných komisí členů komunistické strany. Komisi vždy vedl člen krajského národního výboru a dva další spolehliví členové komunistické strany z regionu, v němž mělo dojít k zásahu. Zákon dovoloval komisi rozkulačovat, zatýkat, posílat do nápravných táborů.[23] Dělo se tak na základě zákona z 23. února 1949 o jednotných zemědělských družstvech a zákona z 3. června 1952 o dalším rozvoji JZD. V roce 1951 byla násilně ukončena činnost nekomunistických organizací a spolků.

Byly vydávány zákony, na jejichž základě bylo možné v roce 1949 „poslat k lopatě“ – zbavit funkce – přes tři tisíce právníků. V rámci této akce došlo ke zrušení právnické fakulty v Brně. V Praze byla právnická fakulta důkladně pročištěna (zůstali čtyři profesoři). Komunističtí vládci potřebovali povolné právníky, a tak si vytvořili líheň poslušných právníků. Byl uzákoněn školící kurs pro adepty práva, znalé pouze trestního práva. Školilo se v Hoříně u Mělníka. V krátké době tak byli vyškoleni ti, kteří rozhodovali o osudu politických vězňů, ale i dalších. Již v roce 1949 byla justice a zákony uzpůsobeny, aby se mohla podvázat činnost církví, rozjet procesy s Horákovou (27. 6. 1950) a dalšími.[24] Mohlo se pak pokračovat v pročišťování armády, aktivistů na pracovištích, zemědělců, kulturních pracovníků všech odvětví, všech církevních řádů a církví. Existenční nejistota a atmosféra strachu z represí se rozhostily po celé společnosti. Proto mohlo dojít k podpisování prohlášení v továrnách, které žádaly tvrdé odsouzení nepřátel pracujících. Mohlo pak dojít i k samotným čistkám v samotném komunistickém aparátu. Komunistická právně-společenská revoluce mohla začít pojídat své děti. Tento právně-společenský mechanismus nastartoval již ve dvacátých letech v Sovětském Rusku Vladimír Iljič Uljanov-Lenin. Sovětský mechanismus moci mistrně po desetiletí ovládal Josef Vissarionovič Džugašvili-Stalin. Právo – tentokrát v „socialistické právní principy“ – opět začalo ukazovat, že je páteří společnosti a zároveň i mocnou rukou, která účinně zasáhne každého neposlušného. Prokázalo se, že právo ve spojení s absolutní mocí se může stát vynikajícím manipulativním nástrojem pro toho, kdo zná logiku mechanismů moci.[25] Československá komunistická strana během války poslušně dodržovala kurz předepsaný Moskvou, a její vedení, přežívající v sovětské zemi, vypracovalo plán, jak v poválečném Československu převzít politickou moc. Šlo o ovládnutí politických stran nasazením svých lidí do struktury jednotlivých stran.[26] Šlo o ovládnutí armády, policie a justice. Šlo o vytvoření tajné bezpečnostní sítě, pro eliminaci politických protivníků. Jedním z úkolů této organizace pak bylo vypracovat seznam těch, kteří mají být umlčeni násilím.[27] Sovětský typ manipulativního zneužívání práva přešel velmi rychle do krve československému vedení komunistické strany a po roce 1945 přinášel v dílčích krocích zamýšlený úspěch – likvidaci demokracie. Ústava z roku 1948 byla významnou pomocí k nastolení a legitimizaci sovětského typu práva. Mechanismy sovětské spravedlnosti se mohly rozjet na plné obrátky – legislativní sféra se jí naprosto přizpůsobila, principiálně nebylo velkých rozdílů mezi metodami sovětských poradců a českých aparátčíků.

Puritánská teologická strategie

Jan Jelínek nenáležel k evangelické většině, která přitakávala patosu nové spravedlnosti. Chtěl v československé zemi žít spolu s dalšími reemigranty, proto se vrátili z Ukrajiny. Samotný Jelínek se nepovažoval za válečného hrdinu. Přiznával, že byť jako vojenský skladník, plně se podílel na osvobozovacích válečných akcích a tedy též na válečném zabíjení – právě svým pečlivým vydáváním munice a dalšího potřebného materiálu.

Jelínek přiznával svou nedokonalost, slabost a zranitelnost v mezilidských vztazích. Možná proto si v roce 1956 zvolil text zkušebního kázání: „Nepotřebujíť zdraví lékaře, ale nemocní.“ (Luk 5,31) Hříšnost vztahoval i na sebe, a nestavěl se do role nadřazeného kazatele. Zkušební kázání o lékaři nemocných je příkladem toho, že mu nešlo o laciné označování sebe sama a druhých lidí za hříšníky. Obrácení ke Kristu Jelínek nebere jako lehce splnitelný úkol, který každý kající hříšník bravurně zvládne. Obrácení bral jako dar, o který máme prosit a nevíme, kdy okamžik odpuštění přijde. Přijde-li, pak tento obrat bude mít své důsledky v mezilidských vztazích. Porušené vztahy budou napravovány, což v kázání Jelínek ilustruje na postavě celníka Zachea, i ženě samařské a dalších příkladech. Že je odpuštění věc nesamozřejmá, to uvádí na příkladu zbožných farizeů, kteří se ptají nechápavě: „Co máme dělat?“ Ač tito farizeové byli zbožní, přesto podle Jelínka byla jejich spravedlnost jen přeludem.

Jelínkův misionářský způsob kázání využívá lidově srozumitelných titulů pro Ježíše – Ježíš jako dokonalý lékař. Podobně i způsob zdůvodnění důležitosti a božskosti Ježíše Krista je přizpůsoben úrovni teologicky nevzdělaného obecenstva: Ježíš je dokonalý lékař, proto má cenu se na něj obracet, abychom byli zdraví. V běžném životě jdeme s nadějí také jen k dobrému lékaři, a věříme, že nás uzdraví. Proto má cenu se obracet ve věcech duchovních také jen k nejlepšímu lékaři. 

Jelínkovo kázání je nutno číst v kontextu předcházejících válečných a poválečných let, v nichž došlo k zničení miliónů lidských životů a k rozvrácení ještě většího počtu lidských vztahů. Jelínek myslel i na svou vlastní porušenost, na přinucení ke lhaní právě v sověty ostře sledovaném československém vojsku. Sovětští dozorci „soudili“ pomocí střelné zbraně velmi rychle, bez soudu. Jelínek myslel i na porušené vztahy v poválečné éře v pohraničí, kdy si mnozí převlékali kabáty a účtovali s jinými. Kázání, podle odborného posudku seniora Jiřího Ottera, v jehož sboru Jan Jelínek kázání přednesl (1956), bylo přesvědčivé a  přednesené s misijní naléhavostí. Jiří Otter pouze poznamenává, že Jelínkovo kázání, ač teologicky jinak konstruované, než byl on sám zvyklý z pražské fakulty, bylo pro něho i pro další posluchače přesvědčivé. Jelínkův olomoucký misijní styl je i pro dnešního čtenáře zřejmý.[28]

K Jelínkově evangelické zbožnosti – misijně teologickému podloží – náleží vědomí daru. Obnova člověka je darem. Puritánské pojetí obnovy, na rozdíl od mystického či pietistického, má živější dosah do celého života, a tedy i společenského života jedince. Jelínkově zbožnosti tedy neschází aspekt spravedlnosti náboženské i společenské. V jeho kázáních se však nevyskytuje moment přitakání k společenské angažovanosti a k socialistické spravedlnosti, jak sám připomíná později ve svých pamětech. Jelínkova soustředěnost na pramen obnovy, který přichází od nejlepšího lékaře, je zřejmá a potřebná pro každého. Jde mu o očištění od světskosti (u Zachea i ženy Samařanky), a zde Jelínek setrvává u poněkud negativního předznamenání světa, takže svět se Jelínkovi nestává následováníhodným. Naopak, člověk má být od něj očištěn a samotným lékařem obnoven. Ale svět jako takový se mu nestává absolutně negativní, že bychom se z něj měli absolutně stáhnout. Pouze jej nemáme vnímat jako pomůcku pro naši orientaci a pro správné životní nasměrování. Proto je pochopitelné, že Jelínek považuje Hromádkův teologický přístup k společenské realitě a spravedlnosti za „příliš politický“,[29] tj. poplatný vyhraněnému politickému přesvědčení a doufání. Proto Jan Jelínek kritizoval Josefa L. Hromádku za neznalost společenské situace věřících i nevěřících v Československu, na vesnicích a malých městech. Je zřejmé, že J. L. Hromádka neznal mentalitu a práva sedláků, poctivých hospodářů, kteří byli diskriminování, šikanováni nespravedlivými zákony a nařízeními. Sedláci byli sužování společensko-hospodářským tlakem, byli  sankcionováni a okrádáni o své hospodářské nástroje.[30] Jelínek byl přesvědčen, že budování nové společnosti se konalo starými, velmi starými nástroji státní diskriminace a násilí. Díky své zkušenosti nemohl sdílet budovatelský patos J. L. Hromádky, který již v roce 1948 – při počátečním kolu rozhovorů o nových zákonech pro církve –, kypěl nadšením: „ČCE se dívá dnes, na rozhraní dvou epoch dějinných, s klidem, důvěrou a nadějí do dnů příštích. Je přesvědčena, že možnosti její práce se rozšíří a že zůstane i nadále strážcem práva i spravedlnosti a oporou všech, kdo z naší vlasti chtějí učinit místo naprostého sociálního bratrství a odpovědné svobody.“[31] Hromádka byl veden tímto patosem budování nové společnosti. Neakceptoval snahy OSN, zejména komise pro vytvoření Všeobecné deklarace lidských práv. V tomto ohledu souzníval s československými zástupci v OSN, protože Československo se při schvalování Všeobecné deklarace lidských práv v prosinci 1948 zdrželo hlasování.

Mluvíme-li o Hromádkově mezinárodním významu a rozhledu, včetně jeho vystoupení v Amsterodamu 1948  – pak nesmíme přehlédnout jeho zdrženlivost vůči konceptu lidské důstojnosti, který nabízelo OSN, Pro Hromádku v tomto ohledu Všeobecná deklarace lidských práv nebyla něčím inspirujícím. Program nového lidství a lidské důstojnosti viděl zajištěný v budování nové společnosti lidově-demokratickými vládci. Ve svých peticích za vězněné faráře neargumentoval odkazem na nedodržování lidských práv, ale poukazem na změnu smýšlení potrestaných, že již mohou být platnými členy nové společnosti. Jistě, těžko mohl v peticích a žádostech argumentovat Deklarací z roku 1948, když se Československo (spolu s východním blokem, Saudskou Arábií, a Jihoafrickou unií) zdrželo  hlasování, ale ani v jeho teologickém hodnocení evropského a světového vývoje společností nehrají lidská práva podstatnou roli. V roce 1956 označuje politické snahy maďarských reformátorů socialismu jako neblahý návrat k starým hodnotám, které se nesvědčily. Hromádka prostě trvá na patosu budovatelů nové společnosti. Proto se cítí bytostně zrazen a zaskočen sovětskými a spojeneckými tanky v Československu 1968. Stále žil patosem budovatelství a rozvíjejícím se dialogem mezi reformními komunisty a křesťanskými intelektuály – evangelickými i katolickými. Zde se podstatně J. L. Hromádka liší od Boženy Komárkové, která lidská práva neztratila z očí ani v padesátých či pozdějších letech za normalizace v období Charty 77.

Životní příběh Jana Jelínka

Jan Jelínek[32] se narodil v Zelově[33] (okr. Lask, Polsko) 19. 5. 1912. Syn Pavla a Karolíny, rozené Jersákové, potomek českých exulantů, vyznání evangelické reformované. „Byl jsem vychováván bez otce, protože byl v první světové válce. Maminka o mne pečovala. Ona byla nábožensky hluboce zakořeněná. A tak mne opatrovala s dědečkem. Tak já si na to mládí rád vzpomínám.“[34] „Když byl Jan Jelínek malé dítě, jeho otec jel nejprve na rok za prací do Ameriky, po návratu byl povolán do carské armády a bojoval na straně Ruska v první světové válce. O dítě se starala maminka, která musela těžce pracovat na tkalcovském stavu, aby rodinu uživila. Také je podporoval dědeček Jersák.“[35] Obecnou školu vychodil v polském Zelově, pak vystudoval trojtřídní měšťanskou školu v Olomouci. Po návratu se stal knihvedoucím v zelovské textilní továrně. Působil taktéž v evangelickém sboru, zejména ve sdružení evangelické reformované mládeže. V roce 1931 se rozhodl věnovat duchovní službě a byl přijat na misijní školu v Olomouci, kde absolvoval roku 1935. V Polsku nenašel uplatnění jako duchovní a tak se opět nechal zaměstnat v textilním průmyslu, tentokrát jako ředitel v továrně Jana Slámy. Při zaměstnání vykonával evangelizační práci v Zelově a okolí. Roku 1937 byl zvolen na uprázdněné místo za kazatele ve sboru v Kupičově na Volyni (dříve Polsko, nyní Ukrajina). Zde se 7. 6. 1942 oženil s Annou, rozenou Blažkovou (nar. 26. 6. 1918) ze Zdolbunova. Zde působil až do června 1943. Pak vstoupil í s manželkou do československé zahraniční armády v SSSR. Pracoval v ní jako skladník u čtvrtého dělostřeleckého pluku. Manželka Anna pracovala na velitelství stejného pluku. Chtěli tak přispět k osvobození Československa, které považovali za svou vlast, ač se v něm nenarodili. Jan Jelínek byl demobilizován jako ppor. a manželka jako rotný roku 1946. Podařilo se mu vydat vícero falešných křestních listů pro Ukrajince, kteří utíkali ze své vlasti před komunistickým terorem. V roce 1945 se stal důvěrníkem Československého zahraničního ústavu v Praze, a pomáhal s repatriací exulantů.

Novým – falešným – křestním listem, tj. změnou jména s razítkem farní kanceláře v Kupiči dopomohl Jan Jelínek ukrajinským reemigrantům ke změně identity. Zachránil tak utečence, aby nemohli být deportováni zpět do sovětského Ruska a nesemlel je „krvavý strojek“ Gulagu. Také několika Němcům podepsal potvrzení o spolehlivosti, aby nebyli zbytečně vystěhováni.[36] Jan Jelínek absolvoval v letech 1945 – 1946 kurs pro příslušníky československých zahraničních vojsk ve státním reálném gymnáziu v Praze XI, zde odmaturoval 26. 6. 1946. Vikářskou zkoušku složil 25. 6. 1945. Synodní radou byl potvrzen za vikáře od 1. ledna 1947 pro práci ve sboru v Kralovicích (pro Oráčov a Valeč). Ordinován byl 15. 6. 1947. Na přelomu roku 1951 a 1952 se státní bezpečnost pokusila zdiskreditovat Jana Jelínka falešným obviněním ze sexuálního zneužití mladé členky sboru. Protokol fingovaného výslechu byl zaslán synodní radě ČCE, ta však faráře Jana Jelínka na základě takto vyrobených důkazů nepostihla, ač jistá míra ovlivnění křivě obviňujícím dopisem se zrcadlí ve formě úředně správní opatrnosti, když se v roce 1956 objevila v tzv. povolávací listině faráře výrazná formulace, která klade na srdce kazateli, že má „druhé předcházet zbožností a mravní bezúhonností.“[37] Jan Jelínek se přesto před soud dostal (1951), soud však vyhrál a postižen nebyl. K této kauze se SR ČCE díky Pavlovi Smetanovi znovu vrátila v roce 2003 a synodní rada s povděkem přijala i vysvětlující dopis svědků celé kauzy. Tehdy v 50. letech se státní bezpečnosti nepodařilo faráře Jelínka zbavit státního souhlasu k výkonu povolání. Působil dál jako bezúhonný – ač sám téměř o tři desítky let Jelínek později v dopise (3. 3. 1978) Milanu Hájkovi tuto kauzu připomíná a hovoří o morální újmě, kterou on sám zakusil na začátku padesátých let. Prací na sboru i dalším studiem, potřebným ke složení farářské zkoušky, byl Jan Jelínek plně vytížen. Dekret volitelnosti za faráře získal 15. 2. 1956 na základě praktické zkoušky bohoslovecké (15. 2. 1956). Kázání přednesl na text Ř 12,1-2.

Státní bezpečnosti se nakonec podařilo dostat Jana Jelínka do vězení. Státní bezpečnost si pro něj přišla do školy, kde vyučoval náboženství. Po třech měsících vazby a tuhých výsleších byl odsouzen ke dvěma rokům vězení nepodmíněně v nápravném pracovním táboře. Obvinění bylo vypracováno až na základě výslechů, tedy pod nátlakem a hrozbami. Zde neplatila presumpce neviny, ani povinnost zatknout na základě přesně formulovaného obvinění, stačilo udání. Což určitý typ práva dovoloval a v modifikované podobě dovoluje to právo, které se neřídí dobrými zákonitostmi zvykového práva, jako je tomu v stále platném právu anglosaském, které platí v podstatné části světa. Odsouzen byl v Podbořanech 5. a 6. dubna Jan Jelínek byl vězněn od 10. ledna 1958 do 11. ledna 1960. Byl odsouzen za to, že měl negativní vliv na své spoluobčany, tedy byl odsouzen „za nic“. Ve vězeňské i právnické hantýrce to tehdy znamenalo odsouzení na dva roky nepodmíněně. Za prvé republiky se „za nic“ odsuzovalo k pokutě 5 Kč. Jan Jelínek se dostal do nápravného pracovního tábora ve Rtyni v Podkrkonoší. Denně fáral 400m pod zem a plnil normy v dobývání uhlí. Ve Rtyni se dostal do dobré společnosti jedenácti římskokatolických a dalších dvou evangelických farářů (Josef Hájek a evangelický farář ze Slovenska Tarnoci).[38]

Po propuštění z vězení – jako součást trestu – mu byl zakázán návrat domů do Oráčova k manželce, protože byl potrestán pěti lety zákazu pobytu v Oráčově, v okresech Rakovník, Plasy, Podbořany, Žatec a v celém Karlovarském kraji. Rázem se z něho stal bezdomovec, byť manželka i příbuzní mu byli pomocí od samotného počátku propuštění. Z počátku se uchýlil k příbuzným (dva dospělí a dvě děti) do jednopokojového bytu s kuchyní v Praze na Vinohradech. Po měsíci získal podnájem v Praze. Byt mu zprostředkovali zelovští přátelé. Manželka nalezla práci v domově důchodců v Kostelci a tak se zpočátku manželé mohli setkávat alespoň jedenkrát za čtrnáct dní. Jan Jelínek pak po nějakém čase získal práci v dílně na elektrické motory pro podnik Stalingrad, posléze začal pracovat v závodě „Barvy a laky“ a zde pracoval až do odchodu do důchodu 1972. V této době se zúčastňoval sborového života v Praze na Vinohradech, kde se setkal se vstřícnými faráři Moravcem a Smetanou, z nichž posledně jmenovaný měl zelovské kořeny.

Na důchod se trvale vrátil i s manželkou do Oráčova. Po trojím zamítnutí, tj. po neudělení tzv. státního souhlasu k vykonávání duchovní služby, nakonec v roce 1978 získal povolení pro bezplatnou službu jako pomocný farář v Podbořanech. Zde se on i manželka vydatně podíleli na sborovém životě. Bylo-li potřeba, starali se o zelovské i volyňské bratry a sestry. Podíleli se na organizování společných sborových sejití a také shromáždění kupičovských rodáků - v Krásném Dvoře roku 1997 a 2001. Roku 1998 byl Jan Jelínek přijat prezidentem republiky Václavem Havlem (24. 9. 1998). Jan Jelínek inicioval opravu kostela, a roku 2002 podstatným finančním darem a osobním stavebním dozorem se zasloužil o dokončení renovace kostela. 19. května 2002 byl renovovaný kostel slavnostně otevřen. Dne 22. 7. 2008 byla Anně a Janu Jelínkovi udělena pamětní plaketa. Jan Jelínek získal během svého života Československý válečný kříž a medaili Za zásluhy II. stupně. Bratr farář Jan Jelínek přežil o devět měsíců svou ženu Annu, zemřel 3. 12. 2009.

Vytváření kolektivní paměti církve

Falešná obvinění a pomluvy – to byly skutečnosti, kterým museli Jelínkovi vícekrát ve svém životě čelit. Hůře se nesl pocit zklamání a hanby za oficiální církevně politické názory některých spoluvěřících vysoce či níže postavených, během padesátých i šedesátých let minulého století. Historici o těchto skutečnostech a pocitech neradi mluví. Raději se opírají o suchá fakta, a jen spoře přidávají vysvětlení. Nechtějí utonout v subjektivních soudech a zaujatých míněních o skupině lidí, jejichž sociologický význam je pod hranicí statistické chyby či sledovatelnosti určitého společenského vzorku. Všechna sociologická i historická šetření a svědectví ovšem vždy nesou pečeť osobního přístupu k významu osobnosti či menšiny pro kulturně-společenský život regionu, církve či celé společnosti. V případě společenství, které si samo pěstuje kolektivní paměť, takové sociologické či jiné rozpaky nejsou legitimní, protože v tomto případě jde o význam jedince či společenství napříč desítkami let i staletími pro adresáty, jejichž okruh není předem rozpoznatelný.

 Navíc zachycením životního příběhu vždy vytvoříme svědectví – to je závažná skutečnost pro historiky i teologické hermeneuty,[39] nepíšeme neutrálně-popisné svědectví, a vyprávěním příběhu se vždy dotýkáme dopadu životních rozhodnutí a hodnocení jednání protagonistů, jaký vliv má význam příběhu pro současníky i následovníky – předestíráme tedy  pozitivní i negativní vliv těchto postav. V případě věznění nelze setrvat u neutrálního konstatování, že někdo byl uvězněn. Vždy již způsobem vyprávění hodnotíme, zda soudní proces byl spravedlivý či oprávněný. Popis společensko-církevních příběhů je vždy takto zaujatý a zacílený. Vždy je tomu tak, že nezbývá než odvážit se posuzovat. Tím se liší společenské jevy od fyzikálních procesů či tovární či řemeslné výroby.

U životních příběhů a sociálních skutečností je na každém vypravěči i čtenáři, aby posuzoval, aniž by někoho předem zatracoval a proklínal, ale posuzovat se musí. Nelze se schovávat za vytržené biblické texty z biblického podloží, a tvrdit, že nemáme soudit, abychom nebyli souzeni. Bibličtí autoři také posuzují a vyznávají, jak se dívají na jednotlivé postavy. Nezatajují, že někdo selhal a že mu bylo odpuštěno. To patří k lidskému rozměru hříšnosti, že se rozhodujeme pro určitý, tj. dějinně formovaný odhad, který pro danou chvíli a situaci může být chybný nebo správný. Jde o to, abychom se zbavili pocitů nenávisti a pomsty, podceňování a nedoceňování, abychom byli spravedliví ke všem zúčastněným. Neměli bychom zavírat oči před zjištěním, že všechny církve v minulosti byly rozdělené, a to v padesátých letech i za pozdější tzv. normalizace. Abychom rozdělení církve porozuměli, je zapotřebí sledovat životní příběhy zavřených, i mlčících, i intervenujících za zavřené. Je třeba vzít v potaz některá suchá fakta, která hýbala společností, vytvářela určitou atmosféru, někdy i atmosféru strachu, jindy atmosféru naděje. Je potřeba vzít v potaz problém společenské komunikace, včetně problému pomluv, systému komunistických dezinformací, nátlaku socialistické nespravedlnosti, vystupování křesťanů na veřejnosti, ve škole či jinde. Měli bychom být informováni o působení ideologické mašinérie, která měla monopolní postavení a často nebylo lehké tomuto tlaku nepodlehnout, volně dýchat a nezešílet, natož této atmosféře čelit.

Naším úkolem – tak nás to vyučil biblický kánon a další předchůdci ve víře – je vytvářet kolektivní paměť církve, protože díky ní se pohybujeme přítomností s větším porozuměním a vidíme, jaký typ společensko-církevních selhání je pro nás nebezpečím. Bylo by špatné, pokud bychom odmítli veškeré ohlížení do minulosti, že dnes máme na starosti potřebnější věci. Nevědomky bychom pokračovali v té sociální slepotě a necitlivosti, kterou trpěli naši předchůdci ve víře. Tak bychom naopak vytvářeli mýtus, že evangelíci byli prototypem spravedlivých lidí, kterým ostatní lidé v dobách totality nesahali ani po pás.

Podobnosti i odlišnosti – rozmanitost a společný úkol

K úvahám o minulosti církve nás vede životní příběh Jana Jelínka, který nechce jen soudit. Na prahu 21. století se ohlíží do minulosti s vděčností navzdory svým životním zdarům i nezdarům. „Jsem velice spokojený člověk, jen politika mne trochu zlobí“[40], svěřil se paní doktorce Miloslavě Žákové. Jan Jelínek se po celý život neprojevoval jako apolitický pietista, který si dýchá na dušičku, a nestará se o zlý svět. Chceme-li upřesnit teologické souřadnice zbožnosti Jana Jelínka, pak je zřejmé, že náleží k reformačnímu puritanismu (zelovští se k reformovanému puritanismu hlásili). Puritanismu starost o politiku není cizí, a může ho do určité míry i „trochu zlobit“. Nejde o nespokojené nadávání ve skrytu domácnosti. Jan Jelínek se dostal do vězení díky svým postojům, které koření ve zbožnosti  puritanismu. Puritáni žili vždy ve střehu vůči „politice“. Nepatřili k politickým organizátorům společnosti, ale dovedli v případě potřeby rázně odpovědět, pokud politika překračovala meze slušnosti. Pokud ve spojení s mocí tlačila a znásilňovala poctivě pracující sedláky (Ukrajina, Československo) či textilní dělníky (Zelov) a okrádala je o svobodu a důstojnost (Ukrajina, Československo). Jan Jelínek nebyl teologicky naivní a sociálně necitlivý člověk, který neměl dějinný odhad. Do vězení se dostal kvůli udání, že nabádá nejen členy sboru, ale též mimo sbor, aby lidé nevstupovali do JZD (Jednotné zemědělské družstvo). Šlo mu o lidskou svobodu, o občanskou důstojnost člověka.

V kázáních byl soustředěn na pramen zbožnosti a ten připomínal. Byl přesvědčen, že politika není, a nemůže být pramenem, ani z části. Nesympatizoval s nějakou světskou institucí. V tomto ohledu byl zjevně, jako mnozí jiní výrazní reformovaní puritáni, ve velkém střehu vůči každé instituci. V kázních, jak sám připomíná, se politikou zabývat nechtěl. Zdálo se mu, že tím by učinil stejnou chybu, jako J. L. Hromádka, avšak s opačným předznamenáním. Podle Jelínka totiž J. L. Hromádkovi zcela povrchní znalost sovětského bolševismu dovolovala zaslechnout v marxistické sociální teorii některé obdobné tóny jako v evangeliu, a proto J. L. Hromádka ve svých projevech a kázáních mohl vyjadřovat sympatie k socialismu – tak kázal „na půl politiku.“ 

Na závěr života Jan Jelínek potvrdil to, co načrtl ve svém kázání, které měl přichystané k farářské zkoušce v roce 1956 (15. 2.).[41] Vyjádřil přesvědčení, že evangelictví může být životně vyjadřované rozmanitými společenskými postoji a nejen jedním, souznívajícím s většinovým míněním. Jelínkovi šlo o to, aby se vždy mohl vracet ke zdroji. Toužil připomínat posluchačům tento zdroj, aby mohlo dojít k obnově mysli a docházelo k legitimní nápravě lidských vztahů. Tak vyznává v knize z roku 2003. „Pracoval jsem ve sboru, na kazatelně jsem ale nikdy nevzpomněl na zlořády komunistického režimu. Při návštěvách jsem ale řekl, co se mi nelíbilo. Nebyl jsem spokojen ani s prof. dr. Hromádkou, který tak propagoval nový komunismus, až za to dostal Leninův řád. Necítil, že to, co si lidé těžce vydřeli, lumpové jim sebrali. Neviděl, co dělali s nevinnými lidmi za Gottwalda. Nebral v úvahu popravu nevinné sestry Horákové ani generála Píky. Hromádka kázal na půl politicky. Po roce 1968 na to doplatil.“[42] Z Jelínkových slov nesálá zloba, pouze vytyčuje své životní krédo. Také vůči komunistům na samém sklonku života (2009) zaujal postoj, který svědčí o jeho napojení na evangelijní zvěst o odpuštění a zvěst o duchovním boji v plné zbroji proroků a apoštolů proti mocnostem tohoto věku: „Komunistům jsem prominul, ale komunismus nenávidím.“[43]

Jelínkova zkušenost se sovětským komunismem mu nedovoluje přisvědčit k Hromádkovu přesvědčení, že máme přitakat k socialistické spravedlnosti. Přes opakované intervence ve prospěch některých kazatelů postižených režimem, prostě Hromádka po roce 1956 (Maďarsko) odmítl uznat krach lidově-demokratické spravedlnosti i komunistického patosu. Zavíral oči před terorem, s jehož mírnější podobou se setkal Jan Jelínek na polské či sovětské Ukrajině. V případě Milady Horákové a generála Píky má Jelínek na mysli nespravedlivé zákony a nelidské poměry vězňů, na které byl J. L. Hromádka upozorněn Boženou Komárkovou. Jan Jelínek upozorňuje na nepřípadnost přijetí státních vyznamenání, včetně Leninova řádu. Jelínkovo odmítavé stanovisko souznívá i s oním trapným zjištěním, že J. L. Hromádka se nebránil přijímat pravidelné peněžité odměny od státní správy.[44] Přesto Jan Jelínek vyjadřuje přesvědčení, že Hromádka vycházel z evangelia, ale že politickým souřadnicím dával příliš velkou váhu, jako by ony mohly proměnit svět a musí být udrženy za každou cenu, protože předchozí „buržoazní“ pokusy zklamaly a že je tedy nutné dát komunistům ještě další šanci. Proto podle Jelínka Hromádka kázal na půl politicky. Jak velmi J. L. Hromádka důvěřoval nové spravedlnosti. Jak velmi byl spravedlivě rozhořčen v případě sovětské zrady, o tom svědčí jeho výrok o černém dni svého života, když spatřil ze svého okna v Praze sovětské tanky. Byl rozhořčen ze sovětského vpádu do Československa. Také jeho významný počin, sepsání Memoranda sovětskému ministru zahraničních věcí, zpětně potvrzuje, jak velmi si Hromádka vážil socialistické spravedlnosti a dějinné úlohy socialismu pro tento svět. Sovětské vrchnosti vyčítal, že zradila ideály, kterými žilo Československo. A má, zřejmě pravdu postřeh Jana Jelínka, že dějinná zrada spojenců byla jedním ze závažných momentů, která J. L. Hromádku smrtelně podlomila. Navíc se mu zhroutila i celá mírová strategie, když instituce (Křesťanská mírová konference – KMK), kterou založil a budoval, ho zradila, a zbavila ho všech funkcí. Jelínek má v tomto ohledu pravdu, že J. L. Hromádka svým životem doplatil na rozvrácení svých, zřejmě celoživotních ideálů, protože se socialismem sympatizoval již od dvacátých let, a již tehdy znal a zpíval Internacionálu.

Jelínek nezavrhuje J. L. Hromádku, pouze upozorňuje na jeho politické zakotvení, nepoučenost ohledně teroristického charakteru komunistických společensko-politických sil, které Hromádka zastřešoval mírovými iniciativami, přitakáváním socialistické zákonnosti, podporováním systému vyznamenání za určité společenské iniciativy. Jan Jelínek sociální spravedlnost neodsuzoval, dokonce pracoval aktivně v ROH (revolučním odborovém hnutí) na pracovišti v továrně Barvy a laky. K tomu člověk nemusel být členem Komunistické strany Československa. Jelínek odmítal – po puritánském způsobu - přecenění nějaké světské instituce, natož instituce podporující ateismus. Odsuzoval komunistickou strategii prosazování socialismu či sociální spravedlnosti.

Rozdílné pohledy na společenské poměry lidově demokratické společnosti u obou protagonistů byly určovány teologickou tradicí každého z nich. V protestantském zelovském kostele byly na bočních stěnách vyvěšeny dva velké obrazy reformátorů – Jan Hus a Jan Calvin. Nešlo o kult evangelických svatých, ale o připomínku reformátorů, jejichž některé myšlenky byly oporou pro zelovské puritány a bránili se jimi církevně policejní šikaně v katolickém Polsku. Odmítali světit svátek Božího těla, jehož dodržování vymáhala policejní hlídka. Měli přerušit domácí práci na tkalcovských stavech.

V průčelí kostela nad kazatelnou se skvěl název „Pravda vítězí“. Husovo vyznání, byť v této zkrácené podobě – měla zelovské puritány provázet po celý život, a také často je tato výzva provázela a inspirovala.

Reformační predestinační teorie v pietisticko-kalvinistickém vydání Jelínka provázela po celý život. Proto žádná z pozemských institucí pro něj neplnila úlohu prostředkovatele lepšího společenského řádu, který by přinesl nebo alespoň napomáhal k hojnější spravedlnosti a mravnosti. Jelínek kladl důraz na úctu před Hospodinem a na pověření každého člověka k osobní odpovědnosti v rámci rodiny a společnosti v daném regionu. Evangelický sbor v tomto konceptu odpovědného života hrál podstatnou, a to konsolidující úlohu. Výuka náboženství na školách pro něj byl důležitým předpokladem normálního náboženského života víry.

Pro J. L. Hromádku byla životně formativní luterská tradice, což je viditelné zejména v sociální etice, včetně jeho chápání státní instituce a úlohy práva ve společnosti. Právě jeho chápání dějinně-společenské úlohy státu, vedeného lidmi oddanými principům socialismu v marxistické interpretaci a tedy i hospodářsko-společenské spravedlnosti, je velmi podobné reformačně luterskému chápání instituce vrchnosti. Vrchnost je označována za zástupce Boha na zemi (vice-regentství). Vrchnosti je uloženo, aby dbala na dodržování druhé desky Desatera (přirozený zákon) a prosazovala tuto spravedlnost ve společnosti. Vrchnost má bdít nad morální úrovní společnosti – má k tomu mocenské prostředky. Vrchnost legitimně vlastní meč a proto tedy dohlíží na dodržování zákonů morálních i hospodářsko-smluvních.

Kdežto kalvinistické vice-regenství (zastupování Boží vlády na zemi) je pochopeno jako úkol, ke kterému je Bohem pověřen každý věřící, nikoli jen vrchnost. A věřící má dbát na to, aby Boží majestát byl respektován. Nedbá-li magistrát na Boží majestát, uráží-li svými nařízeními Boží majestát, protože vydává špatné či svévolné zákony, pak je na každém jedinci, aby neposlouchal magistrát či vrchnost. Jan Calvin končí Instituce výzvou: „Byli jste vykoupeni, nestávejte se otroky druhých.“ (1K 7, 23) Vyzývá k respektu Boží osvobozující vůle, a nemáme se vzdávat náročného úkolu vice-regenství tím, že bychom se dobrovolně vzdali odpovědné roviny života a sklouzli do otrocké poslušnosti člověka. Zde skutečně platí apoštolská charta ze Skutků apoštolských: „Boha je třeba víc poslouchat než lidi.“ (Sk 5, 29)

Vice-regenství je v luterské interpretaci pochopeno v úzké návaznosti na středověkou politickou teologii předreformační. U Luthera bylo vice-regenství pojato jako speciální úkol. Vladař je k němu pověřen, je k němu povolán Bohem. Proto je vybaven „otcovskými pravomocemi“ (potestas patriae), tak jako každý řádný vladař z vůle Boží. Je vybaven starostí o poddané a ti mají ve všem poslouchat starostlivého otce. Nemají pochybovat o Božím pověření spravedlivého vladaře ani o legitimnosti jeho občansko-právních i ekonomických nařízení, protože se opírají o přirozený zákon – o autoritu Desatera. Kladně předznamenané úsilí o spravedlnost u raně-novověké vrchnosti a socialistické či lidově-demokratické vrchnosti je společným rysem, ač jistě existuje velký rozdíl v právní materii raně-novověké a lidově-demokratické vrchnosti. Kladné předznamenání zákonů a nařízení, vycházejících ze zdrojů lidově demokratické zákonnosti, se Hromádkovi jevilo jako přirozený prvek této zákonnosti, jejímž horizontem byla spravedlivá společnost. Proto Hromádkovy intervence ve prospěch odsouzených do vězení byly vedeny předpokladem, že právě panující systém je veden legitimním patosem větší – socialistické spravedlnosti (lidově demokratické). Hromádka vždy odkazoval k této pozitivní intenci socialistické spravedlnosti, a tedy k legitimnosti vynášení rozsudků ve jménu této spravedlnosti. Hromádkova argumentace se obracela vždy znovu k patosu spravedlnosti nových pořádků a dokládal, že inkriminovaní postižení jsou v zásadě lidé, kteří tuto legitimnost vládců a nových pořádků chápou a že již u nich došlo k nápravě či ke krokům, které naznačují, že již pracují ve prospěch nových pořádků. Nešlo u něj o převlečení kabátu po roce 1948. Hromádka již během války v americkém exilu se v knize o Emanuelovi Rádlovi vyjadřoval kriticky na adresu marxismu, a zároveň upozorňoval na nosnost sovětského pokusu o novou spravedlnost. Této linii zůstal věrný – kritizoval některé marxistické axiomy a přejně přijímal novou socialistickou spravedlnost sovětského typu.

Hromádka po druhé světové válce našel odvahu k přitakání „sovětskému pokusu a jeho kladným ideálům,“ ke kterému - jak sám připomíná - po prvé světové válce nenalezli odvahu organizátoři nových světových pořádků. Hromádka jim vyčítá, že nechtěli skloubit sovětský pokus s demokratickými svobodami a přivedli svět k propasti druhé světové války.[45] Hromádka rozlišoval mezi nacismem a komunismem a to v návaznosti na podobné rozlišování Emmanuela Rádla, který Marxovi přiznával určité sympatie. Marx je sympatický svým prakticismem, že nechce svět jen vykládat, ale chce ho také měnit. Hromádka dotáhl tento důraz ještě dál a přiznal komunismu přednost před nacismem, protože „pod falešnou filosofií (komunismu P. K.) je skryto něco všelidsky spravedlivého a mravně ušlechtilého: právo každého člověka na slušný život, spolupráce všech pracujících lidí na celém světě, vytvoření světového společenství míru a dobré vůle, zánik imperialismu, rovnost všech ras a národů.“[46] Hromádka v letech 1942 až 1943 formuluje kladné rysy socialismu v celé šíři. Tak to bude pak pravidelně opakovat a nemnoho obohacovat v Československu po roce 1945. Knihou o Rádlovi se Hromádka rozloučil s Masarykem jako zástupcem starého světa, a přitakal k vizím nového věku, které v této knize reprezentuje Zdeněk Nejedlý a další. Hromádka, jak připomíná v přelomové studii Jindřich Halama, „potřeboval nutně nějakou sociální strukturu, která by mu byla nositelem smyslu světových dějin.“[47] Tuto potřebou byl po celý život spjat s liberální teologií, kterou jinak kritizoval.[48] Naopak Jelínkovo puritánství a umírněná predestinační teorie, kterou se zaobíral již v olomouckém semináři a dlouze o ní diskutoval s ostatními studenty, dovolovala Jelínkovi odhlédnout od kladného hodnocení sociálních struktur a hledání smyslu světových dějin v duchu J. L. Hromádky, proto vědomě označuje Hromádkovo teologické myšlení za příliš politické. Nicméně, Hromádka musel již slyšet v průběhu meziválečného období o stinných stránkách vývoje v Sovětském svazu, protože v roce 1942/3 dovede na adresu SSSR říci: „Ale i komunismus se může proměnit v bludný režim, jestliže se ve jménu jeho a ve jménu revolučního hnutí ničí životy s bezcitnou chladnokrevností.“[49] Tento varovný hlas se již pak po roce 1948 přestane ozývat, tedy až do srpna 1968.

Hromádka se nestal členem KSČ, nicméně se stal zastáncem nejen socialistické vize nové společnosti, ale i praktického uskutečňování této vize, svou podporou vytváření mechanismů moci (zákon o církvích z roku 1949), i autoritativním obhajováním přepadení Maďarska sovětskými tanky, i přitakáním k systému politických hodnot panující moci (přijetím vyznamenání různého typu, a přijímáním peněz ze speciálního fondu). Zda byl nebo nebyl rozdíl mezi nacismem a komunismem? Zda byl nebo nebyl rozdíl mezi církevními a fakultními funkcionáři v nacistickém Německu a komunistickém Československu? Jsou zde některé rozdíly i podobnosti v některých případech. Navíc s pocitem provinění – za československé evangelíky- musíme říci alespoň to, že v Československu neexistovala „vyznávající církev“ jako tomu bylo v nacistickém Německu. Členové „vyznávající církve“ si uvědomovali svou provázanost s režimem i nutnost odporu. Uvědomovali si zrůdnost rasismu a nespravedlnost nacistické právní filosofie v celé šíři.[50] V Československu mnozí nepochybovali o étosu sociální myšlenky a socialismu,[51] více bylo těch, kteří pochybovali o socialistické spravedlnosti, mnozí alespoň v jednotlivostech (kolektivizace), ale jen velmi málokdo pochyboval o lidově-demokratické ústavě z roku 1948 a komunistickou právní filosofii nikdo podrobné kritice nepodrobil, ani diskriminační ústavu z roku 1960. Mnozí evangelíci věřili na revizi socialistických myšlenek (zápas o zákon o rodině, byť i státní správa od něj i bez tohoto zápasu zřejmě ustoupila) a později na socialismus s lidskou tváří. Ideových odpůrců socialismu v československé společnosti nebylo málo, ale byli rozptýleni a nepropojeni, byli v podzemí katolickém i protestantském. Většinou pracovali v profesích dělnických či technických – např. z vyhozeného právníka (v roce 1950) se stal osvětlovač v divadle, znalý čtyř světových jazyků; z faráře (1960) se stal pracovník v továrně Barvy a laky; z absolventky Komenského evangelické bohoslovecké fakulty se stala prodavačka (1973) atd. Normalizovaní občané si na tuto společenskou situaci zvykli, nezdálo se jim to zas tak až moc tragické. A postižení? Některým zůstal samizdat; některým ubývalo sil; někteří nevydrželi a svůj život vzdali; někteří odporovali proti základní vojenské službě a vytrvale odolávali; jiní se vystěhovali – byli k tomu dotlačeni atd.

Českobratrská církev nikdy nebyla a není ani dnes dogmaticky jednolitou církví, to je předznamenáno již jejím církevním zřízení a dalšími moderními vyznáními, jak je představují moderní vyznání, která jsou vždy schválena a doporučena synody ke studiu a katechetickému využití na sborech (Zásady ČCE aj.). Věroučně se hlásíme ke čtyřem reformačním konfesím a zde je symbolicky naznačena jednota v Kristu a pluralismus v interpretaci evangelia a pluralita v chápání úlohy církve a státu, popř. alespoň spravedlnosti a zákona, morálního a civilního zákona, v které žijeme a živý zájem o spravedlivé zákony a dodržování zákonů, jak naznačil též článek Navrátilové o rodinném zákoně.[52]

Jan Jelínek nepatřil k těm, kteří by zastávali stanoviska a politické názory prezentované J. L. Hromádkou. Také nepatřil k podzemní církvi, ale ani k blouzniveckému typu křesťanství, popř. k jeho letniční odrůdě. Nevolal po neinstitučním charakteru církve, socialistické zákony a církevní řády ČCE respektoval. Proto stál o udělení souhlasu k vykonávání kazatelské služby, proto chodil k volbám a považoval to za svou občanskou povinnost. Sympatizoval ovšem také s Chartou 77, která bděla nad dodržováním zákonnosti a upozorňovala na porušování zákonů ze strany státních orgánů. Po celou dobu svého kazatelského působení považoval pastorační činnost za důležitou součást péče o sbor. V této sféře se velmi dobře orientoval a věděl o mnoha nespravedlnostech lidově demokratického režimu a chtěl být pomocí jednotlivým členům svého sboru, proto s nimi hovořil o problémech kolektivizace, o skutečných společenských poměrech v sovětském Rusku,[53] o problémech náboženské výchovy na školách a v rodině. Praxe ho vedla ke zcela jinak formulovaným názorům, ač také jako Hromádka čerpal posilu pro svou víru z evangelia. V 50. a 60. letech se Jan Jelínek stal příkladem, že evangelíci nejsou jen přizpůsobivou skupinou, která šikovně využívá svých tradic a momentálních sympatií režimu k přežití jedné periody evropských dějin.[54] V době normalizační i v době svobodného vývoje společnosti po roce 1989 ve svém puritánském trendu pokračoval. Svými paměťmi obohatil kolektivní paměť naší církve. Zasloužil se tak o rozpoznání dosud opomíjených rysů evangelické tváře – puritánské tváře Českobratrské církve evangelické.

[1] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 95.

[2] Píseň z Třanovského kancionálu – 1636; parafráze žalmu 27 – píseň zdomácněla v Čechách i v Zelově (1877 Evanjelický kancijonál tuto píseň také obsahuje – L. B. Kašpar). Zelovští puritáni byli sice jen skrovně, ale byli zásobováni českou literaturou i českými kancionály. Otec Jana Jelínka odebíral evangelické časopisy z Čech: Betanie, Českobratrské hlasy, Českobratrskou jednotu a z Ameriky odebíral Křesťanské listy.

Jan Jelínek odebíral Růžový palouček, Zvonky, zpěvník Cestou života a polský časopis Dobry pasterz – s. 59.

[3] Evangelický zpěvník, Praha: Synodní rada ČCE, 1979, píseň č. 166.

[4] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 63. Také biblický Josef v Egyptě byl pro tyto puritány reformovaného vydání příkladem Božího podivuhodného vedení v zmatcích a chaosu tohoto světa. Tamtéž, s. 44. Jelínek sám o zelovské komunitě, asi 100 rodin, hovoří jako o puritánech – s. 36.

[5] JELÍNEK, Jan. Tamtéž s. 63.

[6] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 167 (intervence na Ministerstvo práce kvůli industrializaci, textilní výroba v pohraničí – Žluticko).

[7] JELÍNEK, Jan. Tamtéž s. 168.

[8] Jelínek si vzpomíná jen na některé vyučující: „Gustav Švanda, Prudký, Novák, Frietinger, Pokorný, Kopa a myslím Říha.“ – s. 56. Oblíbil si písničky ze zpěvníku Cestou života.

[9] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 52.

[10] JELÍNEK, Jan. Tamtéž s. 173.

[11] RAGAZ, Leonhard. Od Krista k Marxovi, od Marxe ke Kristu, přeložili Jaroslav Šimsa, František Linhart, úvod Josef Macek, Praha: Laichter, 1935.

[12] MORÉE, Peter. Naše oddanost socialistické společnosti jest bez výpovědi in: Snahy Josefa L. Hromádky o soulad mezi církví a režimem, Praha: Kalich, 2011. s. 47.

[13] KOMÁRKOVÁ, Božena. Návrh na prohlášení synodu Českobratrské církve evangelické z roku 1949, In:

O svobodu svědomí, Benešov: EMAN, 1998. s. 24–25.

[14] Pozůstalost J. L. Hromádky, ETF UK, dopisy B. Komárkové (předběžný soupis).

[15] KOMÁRKOVÁ, Božena. Vratislavský deník, in: Lidská práva, EMAN, 1977.

[16] HLAVÁČ, Pavel. Jednání o nových církevních zákonech v letech 1948-1949, EMAN, samizdat, 1989, s. 2–4.

[17] MORÉE, Peter. Naše oddanost socialistické společnosti jest bez výpovědi. Snahy Josefa L. Hromádky o soulad mezi církví a režimem. In: Cesta církve III, Praha: ČCE, 2011, s. 46.

[18] Právní strategie zákonů se konečně příliš nelišila od reformační luterské strategie, která také dávala plnou moc vrchnosti k organizování zemských církví – svou funkcí vice regentskou a vybavenou pravomocemi potestas patrie.

[19] ŽILKA, František. Naše křesťanství, Praha. 1946, pro tisk připravil a podle Žilkova rukopisu upravil A. Novotný, tj. doplnil to, co německá cenzura za války nepovolila vytisknout. (Na formativní sílu této knihy vzpomínal evangelický farář B. B. Bašus ještě v osmdesátých letech minulého století na jedné „biblické hodině s hostem“ v Bukovce, která je tolerančním sborem ČCE.)

[20] NAVARA, Luděk; ALBRECHT, Josef. Abeceda komunismu. Host: Brno 2010. s. 178–179. Jde o čísla popravených z politických důvodů: celkem 248; za Gottwalda 149, za Zápotockého 47, za Novotného 12. Z celkového počtu šlo o jednu ženu: Milada Horáková a 13 členů komunistické strany. Oproti Sovětskému svazu komunistická revoluce v Československu nepozřela příliš svých dětí a navíc je nutné připomenout, že stranickým kádrům pak v průběhu let justice měřila jiným metrem, často byli za kriminální čin zpronevěry pouze administrativně potrestání, že byli propuštěni z vazby a nesměli již vykonávat vedoucí funkci na krajském národním výboru, v tomto případě krajského církevního tajemníka, jak ještě bude uvedeno v některém z příštích příspěvků komise „Cesta církve od roku 1945“. 

[21] ŠIMEČKA, Milan. Obnovení pořádku. Brno: Atlantis, 1990. M. Šimečka hovoří o hromadné konverzi

[22] KOMÁRKOVÁ, Božena. Původ a význam lidských práv. Praha: SPN 1990, s. 210–214.

[23] Zákon o táborech nucené práce (247/1948 Sb. z. – 25. října; platil do roku 1953); Zákon na ochranu lidově demokratické republiky (231/1948 Sb.z. – 6. října); Zákon o státním soudu (232/1948 Sb. – 6. října).

[24] HEJL, Vilém. Zpráva o organizovaném násilí, Praha: Universum, 1990, s. 184.

[25] AVTORKHANOV, Abdurkhman. Tekhnologia vlasti (The Technology of Power), Frankfurt/Main: Possev-Verlag, 1983.

[26] KAPLAN, Karel. Největší politický proces, M. Horáková a spol., Brno: Doplněk 1995, s. 9–46.

[27] NAVARA, Luděk; ALBRECHT, Josef. Abeceda komunismu, Host: Brno, 2010, s. 64.

[28] Ústřední archiv ČCE, AF SR, personální složka Jana Jelínka.

[29] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 179.

[30] Jindřich Halama. K pojetí dějin u J. L. Hromádky. In: Jindřich Halama (ed.), Studie a texty Evangelické teologické fakulty, č. 14 (2009/1), Teologie a dějiny, s. 302–325.

[31] HLAVÁČ, Pavel. Jednání o nových církevních zákonech v letech 1948-1949, EMAN, samizdat, 1989, s. 8.

[32] Ústřední archiv ČCE, AF SR, personální složka Jana Jelínka; Pouštěj chléb svůj po vodě, (Mé vzpomínky), 2003; (bez udání místa vydání), zde též krátká vzpomínka na život Jana Jelínka od PhDr. Miloslavy Žákové, CSc. s. 227–229.

[33] ŠTĚŘÍKOVÁ, Edita. Zelów. Praha: Kalich 2002. V Zelově v roce 1925 žilo přibližně 500 českých, 380 židovských, 240 polských a 50 německých rodin; v roce 1928 bylo registrováno 2675 evangelíků, mezi lety 1918–1927 reemigrovalo do Čech 59 rodin (ti, kteří se vrátili zpět to pociťovali jako odčinění Bílé hory. Tak o tom psaly tehdy Kostnické jiskry, s. 75, Lidové noviny 23. 3. 1922 s. 173). V téže době bylo v Zelově 65 podnikatelů v textilním průmyslu, Židé vlastnili 47 podniků, Češi 17, Poláci jeden. – Štěříková s. 177–178.

[34] V roce 2009 natočila a dle nahrávek zpracovala Eva Palivodová, viz www.pametnaroda.cz/data/witness/985/recording/709-transcript.htm.

[35] PALIVODOVÁ, Eva. Tamtéž.

[36] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 160–161.

[37] Ústřední archiv ČCE, AF SR, personální složka Jana Jelínka.

[38] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 184.

[39] POKORNÝ, Petr. Hermeneutika jako teorie porozumění. Praha: Vyšehrad, 2005, s. 210–215.

[40] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 229.

[41] Ústřední archiv ČCE, AF SR, personální složka Jana Jelínka, kázání.

[42] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003, s. 179.

[43] PALIVODOVÁ, Eva – viz www.pametnaroda.cz/data/witness/985/recording/709-transcript.htm

[44] MORÉE, Peter. Naše oddanost socialistické společnosti jest bez výpovědi. Snahy Josefa L. Hromádky o soulad mezi církví a režimem. In: Cesta církve III, Praha: Kalich, 2011, s. 47.

[45] HROMÁDKA, J. L. Don Quijote české filosofie, New York, 1943, s. 123.

[46] HROMÁDKA, J. L. Tamtéž, s. 123.

[47] HALAMA, Jindřich. K pojetí dějin u J. L. Hromádky. In: Teologie a dějiny, Studie a texty, 14 (2009/1), s. 124–121, zde s. 140.

[48] HALAMA, Jindřich. Tamtéž, s. 140.

[49] HROMÁDKA, J. L. Don Quijote české filosofie. New York, 1943, s. 123.

[50] BONHOEFFER, D. Etika. Praha: Kalich, 2004. KNAPP, Viktor. Problém nacistické právní filosofie, Praha 1947.

[51] Teoreticky odmítavé stanovisko k marxismu velmi vyhraněně zastával např. František Žilka, jeho Naše křesťanství vyšlo u Jana Laichtera v Praze roku 1946, s. 142 – 197, a bylo jistým orientačním bodem těm nemnohým, kteří se odhodlali vybočovat z teologického proudu, kritizujícího liberalismus, k němuž se František Žilka hlásil; viz pozn. 22 – B. B. Bašus. 

[52] NAVRÁTILOVÁ, Olga. Konec stalinistické éry v ČCE. In: Cesta církve I. Knižnice studijních textů Českobratrské církve evangelické, Praha 2009, s. 18–28.

[53] JELÍNEK, Jan. Pouštěj chléb svůj po vodě. 2003. Sovětský svaz byl dáván jako vzor pro všechny oblasti života – nejen v zemědělství (sovětské metody osevu, sadařství, ale i genetika byly vždy lepší než západní či české). Také v kultuře a ve vědě platily zavedené sovětské vzory. V každé knižní předmluvě se děkovalo za podnětné myšlenky Marxe, Engelse a Lenina, svého času též Stalina, povinná úlitba bohům, aby dílo mohlo vyjít a prokázalo se jako pokrokové, jako mající podíl na novém budování společnosti). Vzorem byly sovětské metody rubání uhlí (Stachanova metoda, stachanovci byli ti, kteří metodu převzali a dosahovali podobných výsledků – tak vznikaly brigády socialistické práce, ještě i za normalizace).

[54] MATĚJKA, Ondřej. Jsou to berani, ale můžeme je využít. In: Soudobé dějiny, roč. XIV, 2–3/2007, Religiozita v komunistickém Československu“ s. 305–340, (zde s. 316n).