Českobratrská spravedlnost, teologie lidských práv

Všechny společenské útvary jsou součástí právního řádu. Pevný právní řád je jednou z nejsilnějších opor společnosti, a k tomu vyžaduje nejen mocenské ochrany, ale i vnitřní autority.

Právo je specifický řád lidského světa. Jako poměr vědomých vůlí je myslitelný jenom za předpokladu lidské svobody. Ať je pojem svobody vědecky jakkoli problematický, existence práva je bez jejího předpokladu nemožná. (B. Komárková)

Naše doba (po roce 1948-pk) rozmnožila svou dějinnou zkušenost o zvláštní fakt: největší revoluce v dějinách zeměkoule (marxismus -pk) si učinila programem právo zrušit a vybudovat řád života bez něho. Tento pokus ztroskotal (vytvořením lidově demokratické a později socialistické zákonnosti a vpádem sovětských tanků do Maďarska 1956, autorka napsala článek v roce 1958-pk). Fakt jeho obnovené existence může být chápán také jinak než jako pouhý zajímavý sociální fenomén. Může se lidské mysli odhalit jako tajemné svědectví a viditelná naděje, že člověk a společnost nejsou ponechány samy sobě ani tehdy, když odmítají s něčím mimo sebe počítat. Právo mezi lidmi je zárukou, že člověkem nelze (beze zbytku) manipulovat a nelze jej zcela odlidštit. (B. Komárková)

Jakmile Bůh ustavil politickou vládu svého lidu v Izraeli, dal mu zákoník pro rozhodování v občanských i trestních sporech. Shrnoval stručné a základní principy, které však díky své úplnosti a obsáhlosti umožňovaly, aby z nich byla vyvozena jasná naučení ve všech jednotlivých budoucích případech. Společenství bez zákonů je totiž jako loď bez plachet a kormidla. (Práva a svobody, Massachusetts 1648)

Leviticus 19,33-37: Bude-li přebývat s tebou ve vaší zemi někdo jako host, nebudete mu škodit. Ten, kdo bude s vámi přebývat jako host, bude vám jako domorodec mezi vámi. Budeš ho milovat jako sebe samého, protože i vy jste byli hosty v zemi egyptské. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Nedopustíte se bezpráví při soudu, při měření, vážení a odměřování. Budete mít poctivé váhy, poctivá závaží, poctivé míry velké i  malé. Já jsem Hospodin, váš Bůh, já jsem vás vyvedl z egyptské země. Proto dbejte na všechna má nařízení a všechny mé řády dodržujte. Já jsem Hospodin.

Jedním ze socialistických sloganů lidové moudrosti bylo poučení, že zákony jsou tady proto, aby se obcházely. Jan Hus by zaprotestoval a řekl by, že nespravedlivé by se měly zrušit, a ne obcházet. Běžně se lidoví mudrlanti vysmívali marxistické kolektivizační rétorice: kdo nekrade, okrádá rodinu. Rozkrádání socialistického vlastnictví se považovalo téměř za normální. Socialističtí vtipálkové s humorem sobě vlastním říkávali: „Patří to nám všem, tak proč bych si to nevzal.“ Špatná zkušenost s nespravedlivým lidově demokratickým právem (člověk mohl být zavřen i bez řádného soudu), se svévolnou interpretací práva a s častým zneužitím instituce soudu (popravy z ideologických důvodů, nápravné tábory pro nekomunisty) se zasloužily o přesvědčení, že se člověk nedovolá práva, a že je lepší se do ničeho neplést.

 Božena Komárková vehementně odmítala tento lidový i oficiální právní nihilismu, a vyzývala ke kultivaci právní kultury. Svým dílem navázala na biblické chápání zákona a spravedlnosti, které rozvinuli již mnozí myslitelé před ní, například Jan Hus (zákon Kristův) reformovaní teologové – Kalvín, Beza, a jimi ovlivněný Komenský (svoboda svědomí, právo na odpor), angličtí a  američtí puritáni (17.–18.století proklamovali právo na život a svobodu svědomí), T. G. Masaryk (práva pro menšiny) či autoři Všeobecné deklarace lidských práv z roku 1948 (univerzální platnost lidských práv).

Výše jmenovaný výčet osobností a odkaz na biblický kánon dokládají, proč Božena Komárková považovala lidská práva za legitimní plod křesťanského pojetí spravedlnosti a doložila, proč je úkolem křesťanů o ně usilovat v komunisty organizované společnosti a tedy proč je křesťan „odpověden za ryzost právního řádu a obnovu spravedlnosti ve společnosti více ne jiní občané.“(viz Dokumenty CC-IX, dokument č. 1). Toto přesvědčení uložila B. Komárková do Zásad ČCE. Z této teologické premisy vycházeli pak později někteří teologové a signatáři, například autoři Jednatřicítky s dvaatřiceti podpisy (viz.CC IX, Dokumenty, Dokument č. 11 a Dokument  č. 16)

Dnešní volání po uskutečňování lidských práv ve společnosti považují někteří křesťané za výraz soběstředného nároku sekularizovaného člověka, který chce uspokojit svou širokou paletu potřeb a žije přesvědčením, že na jejich pravidelné uspokojování má bezpodmínečný nárok. Jiní podotýkají, že projekt práv je v přímém protikladu s Ježíšovým programem skromnosti a pokory. Zde podotkněme, že tyto kritické hlasy zcela pomíjejí, jak suverénně Ježíš Nazaretský jedná s výkonnou mocí – vrchním celníkem Zacheem nebo se svými učedníky – tvrdě je napomene; nemluvě o tvrdém napomenutí těch nejzbožnějších farizeú a zákoníků (Mt 23. kapitola). Jiní dnes s teologickou bohorovností pokývají hlavou nad Virginskou deklarací z roku 1776 a se sarkastickým úsměvem a přísným zábleskem v oku se zeptají, proč by mělo být štěstí teologickou kategorií číslo jedna, a proč by mělo být základní křesťanskou ctností uskutečňování svého vlastního štěstí? Což právě lidé soustředění na sebe sama právě  uskutečňováním jen svého štěstí se nevzpouzejí proti Bohu? První rychlá odpověď zní: pokud zotročený člověk slyší, že již více nemusí otročit a nemusí svou dřinou napomáhat k profitu a štěstí svého pána, pak jistě snaha zotročeného o legitimní a Bohem chtěná. Formálním předpokladem náboženských i lidských práv je subjektivní právo a to se vyskytuje v biblickém kánonu i v mezopotamské právní kultuře. Pouze antická řecká kultura nezná subjektivní právo, sama pak pěstuje přirozený kosmický řád, jehož je jedinec součástí.

Lidská práva mají biblické kořeny a to právě v Desateru a v Knize smlouvy, též však v biblických podobenstvích, písních a příbězích (úkladný vrah Kain získal od Boha právo na život). Při uskutečňování lidských práv nejde o uspokojování mých potřeb, ale o dopřávání důstojnosti druhému, a sobě samému až v druhé řadě – milovat bližního jako sebe samého.

 Ježíš Nazaretský nám daroval právo na život. Kristus nás osvobodil a „pomazal“ k novému životu ve společenství solidarity a služby. Účinné pomoci jsou schopni věřící v Hospodina i věřící jiných náboženství (Mt 25,31–46). Jde o univerzální úkol. Jde o uskutečňování mého štěstí, jehož horizontem je činění milosrdenství – služba druhým. To tvrdí Ježíš i v blahoslavenstvích, že boží děti jsou tvůrci pokoje, ač se může stát, že je za to nikdo chválit nebude a budou je pronásledovat, jako byli pronásledováni proroci a další svědci v průběhu staletí. S biblickým kánonem přichází symetrická spravedlnost, měří se jedním metrem pro všechny, proto cizinci i domorodci mají mít stejná práva a povinnosti (Lv 19,33–37) To je novum, které křesťané v průběhu prvních staletí zavrhnou a začnou ho opět prosazovat biblisté-reformátoři.

Staré deklarace z 18. století mluví o pokoji v nové formě výrazu, v novém společenském kontextu. Končí otrocká povinnost uskutečňování štěstí ve prospěch otrokářského šéfa – tak je to míněno v Deklaraci nezávislosti (1776), která platí tentokrát skutečně již pro všechny obyvatele na rozdíl od Virginské deklarace (1776), která se na zotročené nevztahovala díky vychytrale koncipované právnické kličce.

Dekalog dopřává věřícím právo na pravou bohoslužbu. Garantuje všem právo na odpočinutí sedmého dne. Vyzývá k respektování práv druhého člověka: práva na vlastnictví, na manželství, na spravedlivé soudní přelíčení atd. Proto jsou náboženská a lidská práva spolu souznívající, proto má Dekalog dvě desky, a autor Dvojpřikázání z milování Boha vyvozuje starost o bližního a to v takové míře, jako se každý jedinec stará sám o sebe sama. Jsme rozmanití a rozdílně nadaní, přesto před tváří Boží máme stejnou důstojnost a máme se podle toho chovat. Proto má pravdu historik práva Georg Jellinek, že náboženství je prvním iniciátorem náboženských i občanských práv.

Významní čeští[1] i němečtí[2] badatelé tvrdí, že lidská práva jsou plodem sekulární osvícenské epochy. Na sklonku 19. století vídeňský historik práva Georg Jellinek publikoval několik prací, v nichž tvrdí, že lidská práva mají náboženské kořeny a náboženství je matkou náboženských i lidských práv (svoboda svědomí, právo na shromažďování, právo na vystoupení z církve, právo na bohoslužbu, právo na svobodu vyjadřování). V českém prostředí na Jellineka navázali T. G. Masaryk, Božena Komárková a Pavel Holländer[3]. Komárková přisoudila zásadní podíl na genezi lidských práv právě kalvinistické interpretaci biblického pojetí spravedlnosti a následné americké smluvně-ústavní (kontraktualistické) tradici. O biblické pojetí spravedlnosti se začali ve středověké Evropě zajímat myslitelé univerzitně vzdělaní – Marsilio z Padovy, Jan Wyclif, Jan Hus, a mnozí další, například Jan z Pernštejna nebo J. A. Komenský. Posledně jmenovaný již náleží k českým učencům, kteří byli ovlivněni teologií reformované Ženevy, ale i univerzitou v Herbornu (Althusius). Komenský proto také přiznává lidu právo na odpor vůči nespravedlivě jednajícímu panovníkovi („svévolně jednajícímu“ – což je terminus technicus biblických mudroslovných, žalmových i novozákonních textů).[4] Ženevská Academie ovlivnila mnohé myslitele ve Francii, Švýcarsku, Nizozemí, Skotsku, Českém království, Uhersku, Anglii a Nové Anglii. T. G. Masaryk ve Washingtonské deklaraci z 18. 10. 1918 vyzývá, ať budoucí stát se stane republikou, která bude respektovat demokratické společenské principy a výslovně se odvolává na americké Prohlášení nezávislosti (1776), Lincolnovy projevy v kongresu proti otroctví (1862–1863) a až na třetím místě na francouzskou Deklaraci práv člověka a občana (1789).

Lidská práva se rozvíjejí a uskutečňují pouze v právním státě, v němž existují elementární vztahy důvěry v náboženských, kulturních, hospodářských či politických vztazích a smluvních poměrech (Zásady ČCE, 6. kapitola). Proto memoranda synodní rady (CC IV s. 99–133), jejichž iniciátorem a garantem byl synodní kurátor JUDr. Pavel Šimek, usilovala o změnu dosavadního přístupu ministerstva kultury k vedení Českobratrské církve evangelické – synodní radě. Dosavadní způsob direktivního řízení církve ministerstvem měl být nahrazen právním vztahem. Církev měla být chápána jako svobodný právní subjekt, který se svobodně rozhoduje podle platných zákonů a ztrácí tak rysy státních institucí, jako byly například krajský (okresní, místní) národní výbor (hejtmanství, magistrát, starostenský úřad). Státní úřady, tak jako kulturní instituce, byly dirigovány přímo ministerskými vyhláškami (církev spadala pod ministerstvo kultury). Ministerstvo přikazovalo a nesneslo žádné modifikace či dokonce odmítnutí svých nařízení. Do poloviny 60. let byla kterákoli církev de facto církví „státní“, ač zákony z roku 1949 deklarovaly svobodu vyznání. Zaběhnuté státně správní zvyklosti svědčily o svázanosti a provázanosti církve se státem. Myslitelé reformně ladění odmítali tuto instituční vázanost, proto Božena Komárková v návrzích pro synod 1954[5]  navrhovala odluku církve od státu, což fakticky znamenalo odmítnutí státní finanční podpory, a případnou laicizaci církve – nezávislost duchovní i finanční. Tento návrh neprošel a státní správa by ho samozřejmě odmítla, protože by ztratila převodní páky na manipulaci s církvemi všeho druhu.

 Božena Komárková navázala na Georga Jellineka i T. G. Masaryka a rozpracovala Jellinekovu teorii o podílu náboženství na formulaci lidských práv.  V Zásadách ČCE (1968, synodem schváleno v únoru 1966) využila Kalvínovu a Bezovu argumentaci v kauze právo na odpor a též o necelých deset let později v otevřeném dopise dr. Václavu Kejřovi Difficile est… (1977). Z předcházejících tvrzení je zřejmé, že českobratrská veřejnost nebyla neinformovaná o lidsko-právní problematice a že pro určitou část církve byla problematika geneze a uskutečňování lidských práv legitimním křesťanským tématem v rámci zápasu o lidskou spravedlnost, k níž vyzývá již Desatero a další biblická svědectví.

Z principů Zásad ČCE (zejména ze 6. kap. Instituce, právo a stát) vyplývá pro křesťany zásadní úkol: starost o ryzost právního řádu a též o obnovu spravedlnosti ve společnosti. Pokud státní instituce (výkonná moc: ministerstvo, krajské úřady a městské úřady), včetně školských a církevních, pokřivují spravedlnost, pak úkolem odpovědných věřících i nevěřících je volat k dodržování spravedlnosti navzdory mocenským tlakům státní administrativy. Je povinností činit potřebné kroky, aby došlo k odstranění nespravedlivých vládních či magistrátních nařízení, a aby se společenské problémy řešily transparentně zákonem, nikoli administrativními nařízeními, telefonickou domluvou, popř. by měli odpovědní občané vstoupit do diskuse o chystaných zákonech (CC II, s.18–28; CC II, s. 96–98). Tříbení právní kultury se jeví jako úkol nejen pro právníky (CC VI. Memoranda, s. 99–132), poslance (virilní i volené členy) synodu, ale též pro laiky, kteří dbají na spravedlnost. Zásady ČCE tedy programaticky rozšiřují na všechny věřící a všechny demokraticky smýšlející občany uskutečňování úkolu dbát na ryzost právního řádu a obnovu spravedlnosti. V tom se poněkud liší luterské a českobratrské evangelické pojetí spravedlnosti, které se opírá o reformní, tedy kalvinistické chápání úlohy jedince pří uskutečňování práva na odpor či práva na obnovování spravedlnosti. Luterské principy počítají se zemsky orientovanou správou církví a s určitými pravomocemi vrchnosti nad církví v případě církevní krize. Ze setrvačnosti ve společnosti platí některé středověké principy hierarchické principy o dvojí vládě a úloze vládců, kteří smějí trestat. M. Luther připomíná, že taková byla funkce krále Šalomouna, a vrchnost je zde od toho, aby dbala na spravedlnost a ryzost soudů a trestů. Kdežto kalvinistické chápání úlohy církve a státu v uskutečňování obnovy spravedlnosti je jiné. Stát i církev jsou podřízeny smluvně-ústavní autoritě zákona, a také každý má právo na soud (to vyhlašuje i Desatero) a společenská spravedlnost se měří božím zákonem, smluvně ústavním, smlouvou mezi společenstvím a Hospodinem. Smlouvě Hospodinově, smluvně-ústavnímu zákonu je podřízen stát i církev. Každý má dbát na ryzost zákonů a obnovu spravedlnosti. Pro církev i stát platí jedna spravedlnost. Církev není vybavena žádnou mocenskou autoritou. Přestala žít v symbióze se státem a nesmí se znovu stát privilegovanou státní církví. Stát nemá právo vyhlásit jednu ideologii za závaznou. Musí respektovat jiné konfese a svobodu svědomí. Každý má právo do církve vstoupit a zase dle svého rozhodnutí i vystoupit. To je ideální pohled na problematiku církve a státu. Tam, kde církve se chopily moci, tam došlo k zneužití i tohoto ideálního projektu a diskriminaci jednotlivců, skupin i celých etnik (Jihoafrická republika, a odpůrce diskriminace Desdemon Tutu) Jednotlivé sbory církve jsou samostatné jednotky – proto například v Ženevě byl anglicky mluvící sbor (migranti z Anglie), italsky mluvící sbor (migranti z Itálie) a samozřejmě francouzsky mluvící sbory (švýcarští domorodci a migranti z Francie, včetně Kalvína).

Neuskutečňuje-li stát spravedlnost podle platného zákona, je povinností církve ho na to upozornit, i kdyby za to církev měla být kritizována či sankcionována. Dbaní na ryzost zákonů a uskutečňování spravedlnosti a tedy i solidarity s lidmi mimo církev ve společnosti se vtělilo do mnoha peticí a dopisů krajským národním výborům i ministerstvu kultury v roce 1968, ale vstoupilo i do synodních jednání církve, zejména ke konci 60. let. Proto XVI. synod ČCE v roce 1969 deklaroval dokument „Synod svému národu“. Rozeslal ho do všech sborů a dal k dispozici tisku.

Vedle kalvinistické interpretace biblické spravedlnosti se v průběhu 70. let rozvinul svébytné pojetí spravedlnosti J. S. Trojan. On mohl publikovat pouze v samizdatu. Já osobně jsem dostal od něj dárek k ordinaci (prosinec 1980) a to jeho studii Ferdinand a ti druzí.[6] Zkoumá v ní moc a spravedlnost z rádlovsko-hromádkovského zorného úhlu. Pokračuje v tom, co vyslovil v Teologické sonatině o moci. Zkoumá mechanismy politické manipulace a také účinné způsoby obrany proti ní. Jeho samizdatová produkce se zabývá politickou odpovědností věřících a mocenskými aspekty naší civilizace. Teologické kořeny jeho díla tkví v rádlovsko-hromádkovské tradici, a ta ho dovedla do společenství podobně hledajících do „Nové orientace“ již v 60. letech 20. století. Milana Balabána spíše více provázela teologie Dietricha Bonhoeffera –„ církev je církví, pokud slouží tomuto světu“. D. Bonhoeffer byl Hitlerův vězeň, popravený na jeho rozkaz několik dní před jeho zbabělou sebevraždou. Bonhoeffer svými dopisy z vězení nastartoval rozsáhlou teologickou debatu ve střední Evropě o civilní interpretaci evangelia, církev si nemá pěstovat samolibě liturgicko-teologickou ptydepe a má odpovědně zvěstovat pro občany tohoto věku – srozumitelně, odvážně a prorocky. Tak působily samizdatové spisy Milana Balabána, a též i ty další psané po roce 1989 na Evangelické teologické fakultě UK v Praze. Bonhoefferem rozpoutaná debata zapůsobila i na některé filozofy: B. Komárkovou, Jürgena Habermase aj., zejména interpretační úsilí  Jürgena Habermase. Díky Bonhoefferovu projektu byla pak také lehce přijatelná hermeneutika (interpretační umění) francouzského protestantského filozofa Paula Ricoeura (referáty o něm a překlady jeho textů na Libštátech) .

Nová orientace se prokazovala jako druhý charakteristický proud v naší církvi a oba dva (interpreti Zásad ČCE a Nová orientace) se sešli při společné přípravě petice 31 a rozsáhlého dokumentu Postavení církve a věřících.

Vedle toho existovaly v naší církvi další skupiny, které tematizovaly problém odpovědnosti a obrany proti státní manipulaci. Jistě je nutné jmenovat tzv. daňkovce (Jiří Ruml, viz CC IX. Dokument 12.2), což byli odchovanci starozákoníka Slavomila Daňka (prvorepublikový profesor SZ na Husově bohoslovecké fakultě), a také ostrůvky liberální teologie, jejímž laickým představitelem byl Laichter, jehož paměti vyjdou v letošním roce. Z galerie významných laiků se sluší zmínit Ing. Jana Litomiského, jenž přeložil a samizdatově vydal Lutherův spis O dvojí vládě. Ten je k dispozici v knihovně „Libri prohibiti“ na Senovážném náměstí v Praze. Jejím ředitelem je Jiří Gruntorád a za vytváření a distribuci samizdatové literatury si odseděl čtyři roky ve vězení, mimo jiné za rozepisování básní nositele Nobelovy ceny za literaturu Jaroslava Seiferta. Mezi evangelíky se četly nejen jeho básně ale též jeho paměti Všechny krásy světa. Českobratrští evangelíci hojně přetiskovali a šířili samizdatovou literaturu. Péčí Františka Šilara a Miloše Rejchrta vycházel Špalíček. Vycházely v něm práce teologické i filozofické – Komárková, Lévinas, ale též poetické Pavel Rejchrt aj. Samozřejmě v ČCE rozepisovaly desítky hbitých rukou skripta Milan Balabána i profesora Patočky a dalších. Vzniklo nakladatelství EMAN (Evangelické manufakturní nakladatelství) Tomáše Trusiny (ten vydává knihy dodnes a též nezávislý časopis Protestant – jehož idea vznikla na Libštátě – oficiální první číslo vyšlo v únoru 1990, nakladatelem byl již zesnulý farář Jan Svoboda a šéfredaktorem Štěpán Hájek). Mezi velmi záslužné a sličné manufakturní kousky patří studie Pavla Hlaváče Jednání o nových církevních zákonech v letech 1948–1949, vyšly ještě před listopadem v roce 1989 pod poř. č. 03. O sličném a velmi funkčním samizdatovém zpěvníčku Nová píseň jsme již psali v CC V, s. 91–105 (viz  CC IX. Dokument 15 Několik samizdatových písní).

 V ČCE existovaly také další skupiny a hnutí letniční hnutí Dana Drápala a tradiční pietistická hnutí na Moravě (většinou odchovanci olomoucké misijní školy), tyto kruhy se však neangažovaly v zápase o ryzí právo a svobodnější spravedlnost. Samozřejmě, že i mezi pietisty existovaly výjimky jako Jan Jelínek (CC VI, s. 12–35)

Státní normalizační moc přitlačila vedení ČCE na počátku 70. let, aby přijalo způsob komunikace se členy církve, který byl vlastní vládní administrativě. Ta nepřistupovala k církvi jako k právnímu subjektu, ale jako ke státní instituci, která je řízena vládními vyhláškami a nařízeními, jak již bylo připomenuto výše. Tak se obcházela zákonná cesta závazná pro obě strany. Božena Komárková v této souvislosti upozorňuje, že skutečný právní stát i spravedlivý zákon počítá se svobodnou vůlí člověka. Počítá s rozhodováním a zvažováním, zda je zákon v danou chvíli a na tomto místě, spravedlivý. Právní zákony civilní – na rozdíl od morálních (apodiktických, např. Desatero) a také na rozdíl od matematických či fyzikálních, které platí univerzálně vždy a na každém místě země – jsou civilní zákony dobové a mohou zastarat anebo jsou od samého okamžiku právními zmetky či direktivami svévolníků, jejichž horizontem je manipulace a nikoliv spravedlnost. Každá vládní instituce a samozřejmě vládní instituce totalitního režimu má vždy dojem, že dané zákony interpretuje správně a spravedlivě, a tak vznikají její administrativní instrukce a nařízení, která jsou jen „moudrá a spravedlivá“. Komunistická vládní instituce, její vůdcovská autorita a nadřazenost byla garantována ústavou z roku 1960 a počítá proto s absolutní poslušností. Dnešními slovy řečeno, vůdce či politický manažer počítá s tím, že lidé budou poslušně makat tak, jak si on, šéf vítězné politické firmy, přeje. To prakticky znamená, potlačení veškeré právní kultury a práv zaměstnanců, popř. odborářů, tedy debaty uvnitř strany. Za socialismu došlo k potlačení právní kultury, k potlačení vědomí, že zákony jsou závazné pro všechny, tedy i pro vládce, politické byro – ústřední výbor KSČ. Rozvinul se tak způsob vlády, který spočíval v manipulativním komunikování – pod hrozbou, že církve budou sankcionovány (odebírání státních souhlasů k výkonu duchovenské činnosti) – s představiteli církevních institucí. Státní moci se podařilo podmanit církevní funkcionáře, aby oni samotní vyřizovali administrativně do sborů vůli komunistického ministerstva. Ministerstvo před domácí i mezinárodní veřejností bylo čisté a nikomu direktivy neposílalo. Samotné církve i židovská obec šířily nařízení, která měla větší váhu než platné zákony z roku 1949. Fakticky v právním státě došlo k procesu vládnutí, který se obešel bez práva. V tomto podmanění církevních vedení spočívala ďábelská manipulace. Tak byl nastartován totalitní proces (církevním dopisem z 11. 2. 1972.), který se osvědčoval v sovětské společnosti po desítky let. Tento leninsko-stalinistický princip vlády dovezli do naší demokratické společnosti komunisté, vychovaní během II. světové války v Moskvě, a v průběhu dalších let sovětští poradci dohlíželi, aby se proces úspěšně rozvíjel a upevnil. V průběhu let se celospolečenské vztahy zredukovaly na poslušnost aktuálních státních nařízení a na vyznávání kulturních a společenských hodnot garantovaných státní mírovou politikou. Zlatá šedesátá byla vlastně vzpourou proti sovětizaci společnosti. Naše církev si vytvořila Zásady ČCE, které se odvážily kriticky pohlížet na socialistickou společnost. Okupací (21. srpen 1968) došlo ke zlomu a normalizaci společnosti tedy k návratu k sovětizačním principům vlády.

Církevní vedení bylo přitlačeno k normalizačním praktikám, proto dopisy církevního ústředí získávají nový tón a přijímají novou optiku vidění společnosti, včetně dělení na poslušné a neposlušné. Jak již bylo zdůrazněno sovětizace církve byla připuštěna ke slovu dopisem 11. 2. 1972, který byl adresován všem církevním institučně výkonným složkám a nikoli zákonodárné církevní složce, tj. synodu, který by to zvážil a doporučil řešení hodné demokratické právní či synodně-presbyterní tradice. Synodní rada se překvapivě obrátila k výkonným složkám: seniorátním výborům, staršovstvům a kazatelům, aby přehodnotili své politické postoje a přestali se odvolávat na dřívější církevní dokumenty, které vyzývaly k odpovědnosti, uskutečňování spravedlnosti ve prospěch opomíjených a sociálně slabých. Autoři normalizačního dopisu výslovně odmítli provolání „Synod svému národu.“ Nastartovali tak sovětizační rozštěpení církve. O problémech se nemá diskutovat, má se přijmout mocenské stanovisko státních orgánů a církevních funkcionářů z ústředí ČCE. V roce 1977 dochází k dalšímu katastrofálnímu kroku, pošlapávajícímu presbyterně-synodní zásady. Svědčí o tom Referát dr. Václava Kejře (CC IX: Referát synodního seniora dr. Václava Kejře – 20. 3. 1977 K současnému postavení církve). Posluchači mají přijmout za vlastní a jediné směrodatné stanovisko právě pohled církevního vůdce. Referát předkládá synodní senior s nadhledem biskupa, který podle hierarchických řádů církve nese odpovědnost za svou diecézi. Autor referátu nepřepokládá debatu, nýbrž poslušnost. Přejal tak hierarchické myšlení státních funkcionářů, popř. katolického svatého officia. Změna nebyla zdůvodněna teologickým rozborem moci a odpovědnosti občana, ale konstatováním, že časy se mění, a že je zapotřebí ustoupit od demokratizačního procesu a přimknout se k současnému budování socialismu, protože „sociální a demokratické tradice našeho lidu naleznou v socialistickém zřízení své naplnění. Návrat ke kapitalismu se proto považuje za odporující celému vývoji…“

 Po pěti letech (1977) se proti nespravedlnostem socialistické zákonnosti ozvalo jednatřicet bratří a sester peticí Federálnímu shromáždění. Pokusili se ozvat peticí, tedy zákonným způsobem (od data zveřejnění zákona 120/1976 Sb. jejich jednání bylo v souladu se zákony, ač církevní vedení je označovalo v souhlase se státní správou za protizákonné). Ozvali se proti společenské křiklavé diskriminaci některých křesťanů, ač paradoxně druhořadost křesťanů a ostatních nekomunistů byla právně povolena Ústavou z roku 1960, zejména 4. článkem o vedoucí úloze komunistické strany a vědeckého světového názoru. Signatáři Jednatřicítky odmítali státní diskriminační praktiky, před kterou varoval zákon 120/1976 Sb. a nabízel práva a svobody pro jednotlivce i korporace a právní subjekty. Šlo o nově vydaný zákon, který museli komunisté přijmout pod mezinárodním tlakem mezinárodních závazků a úmluv. Signatáři Jednatřicítky, z nichž jen někteří byli signatáři Charty 77, volali ve jménu platných zákonů politické vedení země k nápravě společenských nespravedlnosti (CC VIII a CC IX – Jednatřicítka).

 Referát Dr. V. Kejře pokračuje v sovětizační strategii, která upírá právo občanům na obranu proti diskriminaci a je opět určen všem sborům ČCE. Dopis potvrzuje štěpení církve, které ovšem představitel instituce svaluje na ty, kteří odmítají normalizačně-sovětizační praktiky. Tímto tónem píše i do zahraničí a již výslovně hovoří o skupině, která se vyděluje z církve. Nebezpečný trend štěpení kritizovali někteří signatáři Jednatřicítky právě v souvislosti s prohlášením, v němž došlo k ostrakizování jednoho ze signatářů. Došlo tak k nebezpečné desolidarizaci s jedním členem církve, čehož mohla využít právě ta strana, která vyžadovala absolutní podřízenost a poslušnost svých administrativních nařízení.

Zničení buržoazní právní kultury je sice dávný sen komunistů, jak tvrdí B. Komárková již v roce 1958, ale naštěstí se jim ho nepodařilo uskutečnit. Je to sen nepoučitelných společenských diletantů. Komunisté oprávněně zkrachovali, protože aby si udrželi moc, museli nakonec vytvářet zákony, vytvořit socialistickou zákonnost a dokonce museli přijmout zákon 120/1976 Sb., který v paragrafovém znění přinesl plody buržoazní kultury, reprezentované Všeobecnou deklarací lidských práv z roku 1948), který tedy směřoval proti duchu socialistické zákonnosti a stal se důkazem krachu marxisticky chápaného práva ale i společenských i ekonomických teorií a hypotéz, které slibovaly vítězství socialismu, socialistické zákonnosti a hospodářskou prosperitu.

Kající dopisy, zaslané světovým církevním společenstvím roku 1991 z pověření XXVII. synodu (1991), potvrzují, že komunistický experiment selhal. Jeho křesťanští propagátoři doma to sice věděli, ale báli se režimního postihu a tak za normalizace nechtěli poukazovat na znamení stagnace, krize, krachu či obav, že do světlých zítřků se Sovětským Ruskem nedojdeme. Žili jsme v atmosféře strachu a nedalo se o tom do roku 1976 mluvit nahlas, bylo to nebezpečné a trestně postižitelné. Církve v oblasti lidských práv nebyly příliš iniciativní. Strach z člověka, o němž mluví již žalmista, se stal nebezpečným fenoménem 20. století a zůstává jím i v 21. století všude tam, kde se lidé bojí ohlásit korupci, společenský podvod nebo přihlížejí k šíření nespravedlnosti a nenávisti vůči menšinám či uprchlíkům často samotnými zákonodárci v předvolebním klání, kulturními pracovníky, nespravedlivě soudícími soudci nebo samotným prezidentem. Dopisy synodně radní (CC IX, dokumenty č. 7 a  č. 9.) i další dokumenty legitimizují ty svědky, kteří hovoří o rozštěpení církve během normalizačního období. Nemělo by se také zapomenout na prohřešek vědomého lhaní (vyvážení  fakenews na světová grémia do zahraničí) některých členů církve, zejména tzv. mírovými pracovníky. Je nutné o těchto společenských mechanismech hovořit, protože jedině tak rozpoznáme ohrožení dnešní společenské spravedlnosti těmi, kteří horují pro manažerské řízení státu či sní o přímé demokracii, která se rozhoduje pouze referendy, aniž by jejich účastníci museli dbát na platné zákony. Jde jen o novou variantu sovětizace společnosti, která ve svých důsledcích křivdí těm nejslabším, eskaluje mechanismy diskriminace a rozevírá nůžky hospodářské i společenské nerovnosti. Neměli bychom opakovat společenské hříchy minulosti a naopak bychom měli z evangelia čerpat občanskou odpovědnost, jak o ní hovoří apoštol Pavel, starozákonní proroci či evangelisté, kteří napomínají mocné i moci podřízené ke konání spravedlnosti, volají k pokání v moci postavené, zvěstují evangelium a vyzývají mimo jiné k nápravě i státní úředníky, jako byl Zacheus, šéf celníků v Jerichu. Proto má pravdu autorka kapitoly o právu a státních institucích v Zásadách ČCE – Božena Komárková – v již jednou zmíněném citátu, že křesťan „je odpověden za ryzost právního řádu a obnovu spravedlnosti ve společnosti.“ (Zásady, s. 89)

[1] WAGNEROVÁ, E.; PITHART, P. In: WAGNEROVÁ, E.; ŠIMÍČEK, V.; LANGÁŠEK, T.; POSPÍŠIL, I. a kol. Listina základních práv a svobod. Komentář, Praha: WoltersKluwer, 2012, s.

XVIII–XXI; s.1–6.

[2] HUBER,Wolfgang. Etika. Praha: Vyšehrad, 2016, s. 104.

[3] HOLLÄNDER, Pavel. Filosofie práva. Plzeň 2012.

[4] KOMENSKÝ, J. A. Obecná porada III, s. 506, viz více FLOSS. Pavel Poselství J. A. Komenského současné Evropě, s. 40, Soliton 2005.

[5] KOMÁRKOVÁ, Božena. O svobodu svědomí. Benešov: Eman 1998, Spisy Boženy Komárkové sv. č. 4, s. 27.

[6] TROJAN, J. S. Moc víry a víra v moc. Praha, OIKOYMENH, 1993, s. 117–167.